ANNALI DI STORIA MODERNA E CONTEMPORANEA
Dipartimento di Storia Moderna e contemporanea
Università Cattolica del Sacro Cuore

Nuova Serie - Anno III - 3/2015
ISSN 1124-0296

Direttore

Robertino Ghiringhelli

Comitato scientifico
Cesare Alzati - Gabriele Archetti - Giliola Barbero -
Pietro Cafaro - Luca Ceriotti - Emanuele Colombo -
Chiara Continisio - Cinzia Cremonini - Massimo Ferrari -
Robertino Ghiringhelli - Daniele Montanari - Ivana Pederzani -
Elena Riva - Paola Sverzellati - Paola Ventrone

Segreteria di redazione

Andrea Brambilla

Per la selezione dei contributi da pubblicare la rivista segue il metodo della revisione tra pari basata sull’anonimato, avvalendosi dei membri del Comitato scientifico e di studiosi esterni italiani e stranieri.

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questo volume è stato stampato nel mese di dicembre 2016
presso la Litografia Solari - Peschiera Borromeo (Milano)
con tecnologia e su carta rispettose dell’ambiente

ISBN edizione cartacea 978-88-9335-102-7

ISBN edizione ePub 978-88-9335-140-9

ISBN edizione mobi 978-88-9335-141-6

indice

Nota editoriale

Saggi

Francesca Russo

Politics, power and republicanism in Florentine Renaissance:
Donato Giannotti. History of the edition and of the European circulation of his essay upon venetian constitution

Roberto Quirós Rosado

Patronato regio y clientelismo cortesano. La provisión
de dignidades y beneficios eclesiásticos en la Italia de Carlos
III de Austria, 1706-1714

Adelina Bisignani

Persona-valore e libertà dei moderni nella riflessione
di Norberto Bobbio (1934-1965)

Personaggi del Novecento italiano

Marcello Saija

Gaetano Martino

Alfredo Canavero

Filippo Meda

Oikonomica

Pietro Cafaro

Local banking systems on both sides of the border:
High Lombardy and Ticino between the nineteenth
and twentieth century

Angelo Moioli

Capitali e imprenditori svizzeri a Bergamo
tra Ottocento e Novecento

Materiali

Carlo Carini

Pensieri paralleli sul cittadino: Bodin e Constant

Gianfranco Borrelli

Dall’evanescenza del cittadino moderno alle nuove pratiche
della cittadinanza di prossimità

Gustavo Gozzi

Cittadinanza e diritti

Barbara Pisciotta

L’evoluzione della democrazia
Dallo Stato nazionale al cosmopolitismo

Damiano Palano

«Homo democraticus». Note per un ripensamento
del rapporto tra cittadinanza e democrazia

Stefano Petrucciani

Cittadinanza e diritti sociali tra dimensione nazionale
e prospettiva europea

Marina Calloni

Quale identità per l’Unione Europea? Per la costruzione
di una cultura politica e di una politica culturale comune

Argomentando

Anna Rita Gabellone

Cosimo I. Dalla ragion di stato all’assolutismo

Scritti scelti

Nota editoriale

Questo fascicolo degli Annali si apre con un doveroso e sentito ricordo di uno dei più sottili attori e studiosi della vita culturale e civile dell’Italia democratica: Arturo Colombo (1934-2016). Professore emerito di storia delle dottrine politiche nella “sua” Università di Pavia, editorialista del “Corriere della sera”, interprete, ma prima studioso acuto e critico, delle idee del Risorgimento e della tradizione cattaneana e mazziniana, è stato un continuo punto di riferimento per gli storici delle giovani generazioni. Fra di loro mettiamo con orgoglio e riconoscimento anche il gruppo degli “Annali”. Difatti, nell’ormai lontanissimo autunno del 1994 quando Cesare Mozzarelli lanciò l’idea di un annale storico dell’allora Istituto, lo convinsi a consultare il professor Colombo per come aprire la rivista anche agli storici del pensiero e delle istituzioni favorendo quell’ampio ventaglio tematico e diacronico che consentiva di aprire nuovi versanti di studio e di fornire ai giovani ricercatori la possibilità di presentare le loro ricerche. Arturo Colombo riassunse il tutto con il suo solito umorismo costruttivo con la frase «è meglio seguire solo la strada segnata o cercare di scoprire ed aiutare a tracciare nuovi sentieri?».

E proprio rammentando i suoi insegnamenti vogliamo continuare ad averlo qui con noi ricordando i suoi principali scritti e contributi.

Questo fascicolo della rivista contiene, come al solito, la sezione Saggi, quella dedicata a Personaggi del Novecento italiano, Oikonomica, Materiali e Argomentando.

Sottolineo qui come in Materiali siano riportati contributi che sono il frutto degli interventi e delle discussioni al Convegno su «Cittadini e cittadinanza dallo Stato nazione all’Europa unita», tenutosi a Milano in Università Cattolica il 30 gennaio 2015 e frutto della collaborazione tra gli storici delle dottrine e delle istituzioni politiche, gli studiosi di scienza politica e quelli di filosofia politica.

Robertino Ghiringhelli

Saggi

Politics, power and republicanism in Florentine Renaissance: Donato Giannotti.
History of the edition and of the European circulation of his essay upon venetian constitution

Francesca Russo

Il mio saggio è dedicato principalmente al Libro della repubblica de’Vinitiani, pubblicato nel 1540 da Donato Giannotti a Roma per i tipi di Blado. Giannotti fu un importante testimone della tradizione repubblicana fiorentina. Nato a Firenze nel 1492, egli studiò presso i grandi maestri dell’umanesimo, fra i quali Francesco Cattani da Diacceto e Marcello Virgilio Adriani. Da Diacceto ereditò una profonda conoscenza per la filosofia aristotelica, che fu fondamentale per i suoi scritti politici L’incontro con Niccolò Machiavelli, avvenuto nelle riunioni che si svolgevano presso i giardini di casa Rucellai si rivelò anche determinante per la formazione del giovane Donato. L’ex Segretario fiorentino divenne suo amico e suo riferimento culturale. Egli fu profondamente influenzato dai Discorsi, letti nel contesto degli Orti Oricellari. Giannotti, a differenza di Machiavelli, aveva una grande ammirazione per il sistema istituzionale veneziano, essendo la “Serenissima” un modello contemporaneo di repubblica. Decise quindi di soggiornare nella città e presso l’ateneo patavino e di scrivere il Libro de la repubblica de’Vinitiani, dedicato al funzionamento delle magistrature della città lagunare. Questa fu l’unica opera pubblicata durante la vita dell’autore. Ebbe molte edizioni nella penisola italiana e numerose traduzioni in lingua tedesca, di cui si dà conto nel saggio. La prima traduzione fu pubblicata da Hans Kilian nel 1557, quando ancora Giannotti era in vita. Venne anche data alle stampe nel 1631 in latino a Leida, divenendo fruibile per un pubblico europeo. Non mancarono infatti un’edizione in olandese e citazioni nel mondo culturale britannico.

Giannotti scrisse molte altre opere delle quali si dà brevemente cenno in questo scritto. Tra le maggiori si ricorda Della repubblica fiorentina, proposta costituzionale per Firenze, alla quale l’autore lavorò in differenti redazioni. Naufragato un progetto di edizione francese per cura di Jacopo Corbinelli, anche per l’esitanze dell’autore stesso, l’opera venne pubblicata solo nel 1721.

Giannotti fu Segretario dei Dieci nell’ultima repubblica fiorentina (1527-1530). In seguito alla sconfitta del fronte repubblicano decise, dopo un periodo in carcere e qualche incertezza, dettata dalla speranza che Clemente VII potesse dare un ordine accettabile alle istituzioni fiorentine, di aderire al nutrito fronte del fuoriuscitismo e di concludere la sua vita in esilio. Mantenne però un costante interesse per le vicende storico-politiche fiorentine e toscane, nonché l’impegno a propagandare i valori ed i simboli del repubblicanesimo italiano. Questo saggio trae origine dalla mia relazione tenuta nell’ambito della sessione organizzata dalla prof.ssa Suzanne Magnanini (University of Colorado) nell’ambito della conferenza annuale della Sixteenth Century Society (Vancouver, 24 ottobre 2015).

My essay focuses mainly on Donato Giannotti’s book upon Venice. He witnessed with his works, and above all, thanks to the translation of Libro de la Republica de’Vintiani the republican Italian tradition throughout Europe. Giannotti was Machiavelli’s good friend and one of his most important disciple.

He was born in Florence in 1492 and he died in Rome in 1573. He attended the lessons of Marcello Virgilio Adriani and of Francesco Cattani da Diaccetto, receiving a deep philosophical education under the teachings of Florentine humanism. Due to the lesson of Diacceto, Giannotti accrued a strong interest and admiration for the political theories of Aristotle.

He took part in the meetings of Florentine intellectuals at Rucellai’s gardens, the so called Rucellai gardens, during its second period (1516-22), at the time when Niccolò Machiavelli explained the Roman republican model, reading a draft of his great masterpiece that he was writing at the time, the Discourses upon the first ten books of Titus Livy. Giannotti became a close friend and a follower of Machiavelli’s ideas, even if his republican beliefs were different form the ones of his great master and friend. He was also convinced of the necessity of establishing a Res publica mixta in Florence, but he preferred the example of Venetian constitution, to the Roman constitution described by Machiavelli. His political theories were mostly in favor of the Aristotelian-Polybian model of mixed Constitution. He wrote about this subject in an essay, Libro de la republica de Vinitiani, published in 1540. This book had been printed several times in Italian States between half 16th Century and 17th Century. It had been translated into German in 1557 by Hans Kilian. Many German editions followed after that time until the first half of 17th Century. There was a Latin Edition published in Amsterdam in 1631 and shortly afterwards a Dutch translation. My paper would like to focus on the history of the circulation of this book, that became a European success. In 1656 James Harrington, in fact, in his work The Comonwealth of Oceana, defined Giannotti’s essay as the best description of Venetian Constitution. Giannotti was also the author of Della repubblica fiorentina, an interesting proposal of a constitutional reform for Florence, which was never to come into being and remained unpublished until 1721.

He was during the last Florentine republic (1527-1530) Secretary to the Ten, the same position held by Machiavelli during the former republic. After the defeat of Florentine republic (1530), he was imprisoned and he then went on a long- life exile.

Keywords: Donato Giannotti; Florentine Renaissance; republican tradition; Florentine exiles; story of Florence; mixed Constitution in German States; Venetian institutional model; myth of Venice.

Parole chiave: Donato Giannotti; tradizione repubblicana; esuli fiorentini; storia di Firenze; Costituzione mista negli Stati tedeschi; modello istituzionale veneziano; mito di Venezia.

Donato Giannotti is one of the leading author of Florentine Renaissance republican tradition. He survived for a long while the failure of republican coalition on Florence. He nevertheless kept on his political faith, even if the chances to restore republic in his city were few. He wanted with his works, which remained unpublished, except for Libro de la Republica de’Vintiani, but had a relevant diffusion in the manuscript form, to give his own contribution to preserve the values of Florentine republicanism[1]. His writings were rediscovered and published as collected works at the beginning and on the first half of Nineteenth Century, in the framework of the cultural research of the roots of Italian republican tradition[2].

Giannotti was born in Florence on 27th November 1492 from a middle-class family. His father Lionardo was a goldsmith. His mother was Alamanna Gherardini[3]. The economical situation of his family was not sot so favorable and most of all during the period of his exile, he suffered from economic troubles[4].

He studied philosophy, Rhetoric, Latin and Greek at the “Studio fiorentino”[5]. His most important masters were Marcello Virgilio Adriani and Francesco Cattani da Diacceto[6]. The cultural influence of the teachings of Diacceto was very significant to him. At his school he learnt the importance of Aristotelian thought, that Diacceto was trying to combine with the Florentine neo-Platonic tradition[7]. The interest for the philosophy of Aristotle became a fixed point in Giannotti’s intellectual life, as he considered the Aristotelian-Polybian model of mixed Constitution the best and the most stable form of Constitution[8]. Nevertheless, in Giannotti’s political education the most relevant acquaintance happened during the meetings of intellectuals, mainly aristocrats, organized by Cosimo Rucellai in his gardens: the so called Rucellai’s Garden. In the “second period” of these meetings, when the young Cosimo Rucellai started to rule the reunions, (from 1516), Niccolo Machiavelli was invited to give lectures and to lead the discussions[9]. That was a turning point of the reunions of this group. Before that moment, they were discussing about literature and arts. They were all involved into friendly relationships with the Medici’s family. Bernardo Rucellai, the former organizer of the reunions, was the brother-in- law of Lorenzo de’Medici[10]. Machiavelli’s influence upon this group of his intellectuals, and especially upon Giannotti, was very strong and long-lasting[11]. One can get an idea about that, by reading some editions of Antonio Brucioli’s work I Dialogi[12].

In this work, there is also a detailed report of the meetings in Rucellai gardens, with the description of the persons attending the reunions. From Brucioli’s Dialogi (edition 1528-1529) one can learn that Donato Giannotti was part of that group, together with Luigi Alamanni, Zanobi Buondelmonti, Pietro Martelli, Giovanni Corsi, Antonfrancesco Albizzi, Iacopo Nardi, Filippo Nerli, and Palla, Giovanni and Cosimo Rucellai[13].

Machiavelli introduced politics into their lives, especially a strong interest towards the history of Roman republic, which he considered the best model of mixed republic[14]. In fact, during the reunions in Rucellai gardens, he read some passages of the manuscripts of the Discourses upon the first ten books of Titus Livy, his great masterpiece devoted to this subject, that he was writing with deep involvement[15].

In 1522, a conspiracy against Medici’s government was organized by some of these young men, inflamed by republican ideals. It failed[16]. Neither Machiavelli, nor Giannotti were part of it. There is no proof of Giannotti’s participation to this project, even if the organizers of the conspiracy were among his acquaintances of the time[17].

In the intellectual environment of the Rucellai gardens, Giannotti started his long-lasting friendship and cultural relationship with Nicolò Machiavelli[18]. The author of the Prince represented for him an important benchmark and he succeeded in gaining his friend’s confidence. From some of Giannotti’s, letters stored in Ambrosiana library, one can learn that Machiavelli gave to his friend Donato the manuscript of his work Historiae fiorentinae[19].

Giannotti’s political and intellectual growth was not only influenced by his friend Machiavelli. At the same time, he was attending the group of the so called ottimati moderati, the moderates aristocrats, who were discussing about politics, but were not against the Medici’s power[20]. Some of them (also his master Diacceto) were taking part to the reunions of the medicean Academy, the Sacra Academia Medicea. Giannotti was also likely to be part of the Academy, as it is witnessed by his first literary work, written in 1516 and dedicated to Lorenzo de’ Medici[21].

In 1521 he was appointed as Professor of rhetoric, poetics and Greek literature at the University of Pisa, thanks to his important friendships among the Florentine aristocrats[22]. He stayed there until 1525, when he was given the permission for a sabbatical leave, in order to enhance his knowledge of the Constitution of Venice and of its institutional inner workings[23]. That was the very beginning of his long- life scientific interest and political admiration for Venetian model.

He went, in fact, to Padua where he met his friend Giovanni Borgherini, the son-in-law of the gonfaloniere di giustizia of the next Florentine republic (1527- 1530) Niccolò Capponi. There he stayed from June 1525 to November 1526, studying the institutional structure of Venetian republic, in order to describe it better in its work[24]. He started, indeed, at that time writing his great masterpiece: Libro de la republica de’ Vinitiani[25].

He came back to Florence and Pisa, but he did not stay there for a long while. His interest for the “Serenissima” was already too high to be left aside[26]. He wanted to carry on his researches for his book upon venetian institutional system. He asked his friend Alessandro de’ Pazzi to get back to Venice with him[27]. De’ Pazzi had been appointed as ambassador of Florence. Giannotti succeeded in his purpose and in February 1527, he had the chance to set for Venice[28]. During his legacy with the ambassador he was able to deepen his knowledge of the inner secrets of international politics of Venetian republic and of all its international connections. He also became more acquainted with the political dynamics of the Serenissima[29]. At this time, he wrote a second draft of his work devoted to venetian Constitution[30]. In 1530 it went under a following revision after the defeat of Florentine republic[31].

The Libro de la republica de’ Vinitiani was published in 1540 in Rome, by the editor Antonio Blado, thanks to the back-up of cardinal Niccolò Ridolfi, one of the main leaders of Florentine political emigrants, the so called fuoriusciti[32]. Giannotti was at the time working as a secretary to the cardinal and he had the chance of taking advantage of the huge and powerful cultural milieu, which surrounded him. He was thus involved in the main erudite circles in Rome, in Venice and in the whole Italian peninsula[33].

The Libro de la republica de’ Vinitiani had a huge success. It still remains an important contribution to the history of European political ideas and one of the author’s masterpieces. James Harrington in 1656, at the beginnings of the Preliminaries of The commonwealth of Oceana defined, in fact, Donato Giannotti as «the most excellent describer of the commonwealth of Venice»[34].

The Libro de la republica de Vinitiani was again published by Antonio Blado in 1542 and had afterwards interesting editions in Venice[35]. The first one was published in 1564 and the second one, stressing the importance of republics against princedom, was given to the print in 1591[36].

There was also a very important edition given to the print in France, in Lyons, in 1569, edited by an Italian religious and political dissenter Gian Michele Bruto, addressed to the Italians living in France, banished by their homeland for political and religious reasons[37].

Giannotti’s masterpiece had a surprising success also in German States[38].

Giannotti’s masterpiece was in fact translated into German and published in 1557 by Hans Kilian in Neuburg an der Donau[39]. In the long preface Kilian, a convinced reformer addresses many criticisms to the Pope and to the Hapsburgs[40]. This translation is devoted to Otto Heinrich von der Pfalz, who was trying at the time to create in Palatinate a new model of State, and Giannotti’s essay seemed to the translator to be a good institutional guide for his Prince[41]. In the Preface the author is not mentioned, but Kilian affirmed that he had received that book eleven years ago and afterwards he decided to translate it into German, considering the content extremely useful[42]. Another aim stressed by Kilian is the need to stop Turkish expansion throughout Europe[43]. This should be the task pursued by the renewed Christian States, after having defeated the Pope, called the Antichristus and the Emperor[44].

The Libro de la republica de Vinitiani was published in 1571 in Frankfurt by another editor Sigmnud Feyerabend[45]. The same edition was in 1574 again given to the print together with an interesting edition of The life of the Doges, written by Heinrich Kellner, in order to show the stability of Venetian institutional model[46]. Kellner knew perfectly the institutional tradition of Venice, since he lived there for a while. He had studied law at the University of Padua[47].

Giannotti’s essay was again translated into German and published by Hieronymus Megiser in Frankfurt in 1602 and in 1616[48]. The editor was an historian and a linguist[49]. He enjoyed living in Venice for some years and he studied law in Padua as well[50]. He considers in any case, Venice as the perfect model of balanced Constitution[51]. In Megiser’s editions also the charming of the city appeared, as the author was a political writer but also an enthusiastic traveller and describer of the beauties of the places that he visited[52].

In 1669, there was a “last” edition of Giannotti’s essay published in German states[53]. It was deeply connected to the historical happening of Candia, and Venetian people were described in the preface such as the examples of the perfect heroes. They in fact resisted for a long time to Turkish attack. Giannotti’s name is mentioned, such as it was in Megiser’s edition[54].

In 1631 a translation into Latin of Libro de la republica de’Vinitiani appeared in Leiden[55]. This edition is very important, as Latin was still the language of European intellectuals and made it possible for the text to become a well known essay throughout Europe. Shortly afterwards in fact a translation of it into Dutch was given to the print in Amsterdam in 1667, related to the Latin edition[56].

Giannotti wanted with Libro de la republica de’Vinitiani to describe venetian Constitution, as itself, but also as a political model for Florence[57]. In one of his letters in 1538, he cleared out that he wanted to give to the print his essay, to contribute to the political struggle for republicanism in Italian states and to help Florence, to reflect upon republic, even if, after 1537 it seemed extremely difficult that it could come back again in his beloved homeland[58]. He did not want to lose his hopes. Giannotti’s work is an humanistic dialogue among Giovanni Borgherini and Trifone Gabriello[59]. It is dedicated to Francesco Nasi. He was one of his best friends, a Florentine republican activist, who, in 1527, took part of the riots in favour of Florentine republic[60]. In the Preface to his work, Giannotti wrote some criticisms towards the so-called “wise men” of his time who used to praise the values and the habits of the ancients, without following their example[61]. Giannotti believed that it was necessary to be endowed with political virtues in the present and not only to praise them as qualities of the past[62]. For this reason, he said, he decided to write this work, because Venice, with its Constitution represented the embodiment of the perfect balance of power, of the stable mixed republic of his time[63]. As Rome, described by Machiavelli in the Discourses upon the first ten books of Titus Livy, represented a good model of mixed republic in the past, Venice was the model of mixed Constitution in present times[64]. The aim of the author is therefore to describe perfectly this model, by the dialogue between Gabriello and Borgherini, in order to learn as much as possible, about the inner mechanisms and the political dynamics of the Serenissima, and to imitate its Constitution[65]. Venice was a peaceful, rich and long-lasting republic, where the power was organized conveniently. It was indeed a model to follow[66]. Giovanni Borgherini, who was in the reality one of the author’s closest friend and the son- in-law of Niccolò Capponi, wanted to know in details the structure and the interior workings of Venetian Constitution. So he asked to Trifone Gabriello many questions about it in an imaginary dialogue, located by the author at Pietro Bembòs place[67]. In the whole work all the government bodies operating in Venice are described by Trifone Gabriello[68]. The libro de la republica de’Vinitiani is a juridical scholarship essay, because it contains a very detailed description of several institutions participating to venetian constitutional system, and a deep analysis of their political role. The social reality that was located behind the institutions is also by the author carefully considered[69]. Giannotti followed in this work the teaching of Aristotle, more than the one of his friend and master Machiavelli. The author of Libro de la republica de’ Vinitiani strongly believed that the division of social classes was the anchorage of a balanced Constitution[70]. He nevertheless recognised the important role played by the aristocracy in the venetian society, even if he insisted on the necessity of creating a system of checks and balances to avoid that a class becomes too much important[71]. He also highlighted the role of the Censori, a magistracy created to prevent ant to fight corruption, to avoid that one family or one single person took on an excessive power[72].

On the contrary, Machiavelli did not like venetian Constitution, as Felix Gilbert had underlined in his studies[73]. He believed that it had the formal shape of a mixed republic, but it did not really coincide with the theoretical model of a balanced mixed republican Constitution, because of the overwhelming power of aristocracy[74]. Giannotti considered, instead, Venice, a good representation of the Aristotelian-Polybian model of mixed Constitution, composed by the three main forms of government: democracy, aristocracy and monarchy[75]. The main magistracies, described by Trifone Gabriello, following the hints derived by the questions of Giovanni Borgherini were, in fact, Consiglio Grande, Consiglio de’ Pregadi, Collegio, Doge. These magistracies correspond to the classical pattern of the government of the many, of the few, of the single one[76].

The Libro della repubblica de’Vinitani had a remarkable success in the Italian states and in Europe. It was the only one among Giannotti’s woks that had been published during his life time[77].

Donato Giannotti played a very important political role in the last Florentine republic (1527- 1530)[78]. When on 16th May 1527 the rebellion in Florence against the Medici’s government blew up, Giannotti was still in Venice where he remained for a while. The uprising was also a consequence to the Sack of Rome made by the Landsknechts troops[79].

The Medici were sent away from Florence and the republic was restored[80]. Niccolò Capponi was elected as gonfaloniere[81]. Giannotti was asked by him to send a summary of Venetian Constitution to Florence, as a contribution for a new constitutional project[82]. He decided afterwards to set to Florence, where he arrived in July[83]. On 23 September 1527 he received from Niccolò Capponi the role of Secretary to the Ten of Freedom and Peace, taking on the same position that Machiavelli had practised in the former Florentine republic, finished in 1512[84].

Giannotti was charged with many important difficult duties and his work as Secretary to the Ten was extremely awkward, because Florence was divided into political factions and the international situation of the time, most of all referring to Italian states, was very complicated. In fact, the Florentine republic had a hard life to survive[85]. He was asked by Niccolò Capponi to write a proposal for a Constitution for Florence, in order to prevent the political struggle inside the city and settle peaceful relationships among the citizens. Following the Aristotelian-Polybian model and most of all the contemporary example of the Constitution of Venice, that he knew extremely well he wrote his proposal for Niccolò Capponi in 1528: the Discorso sopra il fermare il governo di Firenze[86].

In the same year, he also wrote Il Discorso di armare la città di Firenze, to give an answer to the military needs of his city[87]. In this essay the teachings of Niccolò Machiavelli were strongly evident[88]. The political life of Florentine republic was conflicted and Capponi was deeply criticized. The struggle between the moderated republicans and the people’s faction raised on[89]. In April 1529 Niccolò Capponi, considered by the public opinion too near to the moderated faction was, a result of the conflict, removed from his office[90].

After him a new gonfaloniere was elected: Francesco Carducci. He was near to the popular faction and he remained at his office until December 1529[91]. He was then substituted by Raffaello Grolami, who was the last gonfaloniere of Florentine republic and remained in power until the final defeat of the republic, after the “great siege” of the city, that lasted for a long term, thanks to the strong opposition of Florentine republicans towards the military attacks of Medici’s coalition[92].

Donato Giannotti remained in his role of Secretary to the Ten, also under the gonfalonierati of Francsco Carducci and Niccolò Capponi, even if he did not agree with their political perspective[93]. He played also a very important role in the defence of Florence at the time of the “great siege”, fighting against the huge armies of the Hapsburgs who were supporting the attempts to restore the Medici’s government in Florence, according to the agreement with Pope Clement VII[94]. He remained loyal to the republic and he did his best to organize the resistance of it against the troops, who were trying to invade the city[95]. In this difficult circumstances, he became a good friend to Michelangelo Buonarroti, who was a fervent supporter of Florentine republic and took part to the long struggle to defend it[96]. He was also in charge for the republic of reinforcing the fortifications of the city. He developed some projects and it is impossible to know if they were completely built up. Giannotti and Michelangelo remained friend during their whole life. The great artist is also one of the main character of a later work of Giannotti’s Dialogi de’ giorni che Dante consumò nel cercare l’Inferno e’l Purgatorio[97].

The siege of Florence ended on 12th August 1530, when the imperial army, commanded by Ferrante Gonzaga entered the city. Bartolomeo Valori, as commissary of Pope Clement VII imposed a strict treaty of surrender for the republic, where the Emperor Charles V was recognised as the only arbitrator of the city’s political future. On October 1530 he decided to give Alessandro de’ Medici, Duca di Penne, an illegitimate son of the Pope, the ruling role in the city[98]. Although Alessandro was not formally recognized as Duke of Florence by Charles V, he was, as a matter of fact, the new master of the city and in the diploma issued by the Emperor the hereditary character of the Medici’s Signoria in Florence was clearly recognized[99]. Charles V wanted to support Alessandròs power, so he later on decided to give his daughter Margareth’s hand in marriage to the Lord of Florence. The opposition to Alessandròs government was very intense[100].

Donato Giannotti did not have the chance to express openly his political ideas. Being one of the leaders of the defeated republic, on 17th October 1530 he was imprisoned[101]. He was inflicted severe pains and he almost lost his life[102]. On 17th December his imprisonment was changed into a condemn of three years of exile, thanks to a bail paid by his friend Niccolò Ardinghelli for him[103]. He decided to spend his period of exile in the property that he owned together with his brother Giannotto in Comeano. There, he lived a life of hardship for lack of money, but he consoled himself fr om the practical concerns, devoting himself to the study[104].

His literary interests seemed to be at the time more important to him than the political reflection, also because he tried many times to ask the Pope for a clemency measure. He wanted to pretend that he was giving up for his political republican passions in order to write some “neutral” writings. He did not succeed in his aim[105].

In 1533 his personal situation became even worse. His conditions of exile changed and he was compelled to go to Bibbiena[106]. Several attempts were made to find a reconciliation with the Medici, but they yielded no results. Only in 1535 his situation changed but he was just able to come back to a more comfortable situation in Comeano, thanks to the help of Cardinals Ridolfi, Cesi e Della Valle[107]. In 1534 Pope Clement VII died and the Florentine republicans started to hope about the possibility of a changing in the situation of the government in Florence[108].

A formal trial in Naples, in front of the Emperor Charles V was opened, with the aim to charge Alessandro de’ Medici formally of tyrannical behaviour in Florence, of ruling against the traditions of freedom of the city. Alessandro was also considered an illegitimate ruler. The charges against Alessandro were expressed by Jacopo Nardi and the “Duke” was defended by Francesco Guicciardini[109]. The latter won the trial and Charles V ended up the discussion endorsing formally Alessandròs position, which seemed to him a more reliable ally then the republicans to hold up his plans in the Italian peninsula[110]. Nevertheless, the republicans obtained an inferior benefit, such as an amnesty for those who had been sentenced to confinement[111]. Giannotti was one of them. Consequently, on March 1536 he achieved the permission to come back to Florence. He did not take this opportunity too often[112].

He preferred to spend his time in the countryside, away from Florentine politics, as he didn’t want to be involved anymore in the institutions.

It is extremely interesting to consider the writings of this period, even if the great part of his works remained incomplete and some of them were dispersed (maybe also destroyed by Giannotti himself who was afraid of their “dangerous” political meaning)[113].

At the very beginning of his exile Giannotti devoted himself most of all to literary works[114]. Between January and March 1531 he composed the firsts two acts of the play Il vecchio amoroso. This work was supposed to be written for Alessandro de’ Medici, but, when it was finished in 1536, it was dedicated to the author’s friend and republican exile Lorenzo Strozzi[115].

Giannotti was at the same time studying the Aristotle’s philosophy, and translating Tolomeòs Quadripartitum[116]. From his letters, one can learn that he also wrote a tragedy about the passion of Christ and in 1533 a tragedy about the story of Brutus, that he sent to his friend Lorenzo Strozzi. The latter was cooperating to the drafting of the work upon Brutus[117]. Unfortunately this work is nowadays lost.

In 1535 he wrote Il Discorso delle cose d’Italia al santissimo padre e nostro Signore Papa Paolo III. In this work, the author addressed himself directly to the new Pope, Paolo III, Alessandro Farnese, who represented a hope for the Florentine republicans. He was in fact an enemy of the Emperor Charles V and he could help them in their attempt to upset the Medici’s power. The words written by Giannotti in this essay were really passionate. He wrote a heartfelt appeal to the Pope to organize an alliance of the Italian States supported by France and England, in order to fight against the Habsburgs, to avoid that Italy becomes an exclusive domain held by Charles V. He was indeed afraid that Italian States were near to lose completely their independence.

Another work composed during the time of the exile is: Della repubblica fiorentina. Giannotti started to write his essay devoted to the issue of the model of government to settle in Florence in 1531, meaning to dedicate his work at the very beginning to Pope Clement VII. Of course, the republican feelings and the political choices of the authors were in favour of a different solution for the Constitutional orders of the city, from the one that was going on under Alessandro de’ Medici’s rule. The perfect model to Donato Giannotti always remained the mixed republican Constitution, drafted by Aristotle and Polybius and Machiavelli, and embodied in his contemporary times by the Republic of Venice. So in the following years, in the new drafts, Giannotti’s republican proposal became more clear and the author felt completely detached from any commitment to the Medicis. His essay Della repubblica fiorentina went under several reviews and afterthoughts. There was a second draft around 1532 and a general review around 1538, but the author kept on rewriting parts of it during his life time[118]. He never published it. Nonetheless, there was a project to edit this work in France. The author gave the manuscript to Jacopo Corbinelli, who was in exile. This project yielded no result and Giannotti fearing for his own life, asked Corbinelli to send him back the manuscript (a copy of the original one), because he knew that the political content of his work was too “dangerous” for him. He preferred to avoid to have new disagreements with the imperial-Medicean side[119]. The work was in effect published long after Giannotti’s death. It was printed in 1721 in Venice, by Gabriel Hertz[120]. It is extremely interesting to examine shortly the content of Della repubblica fiorentina and the historical circumstances that lead Giannotti to review the manuscript of his work newly around 1538[121].

This treatise was really connected to the defeat of Florentine republicans and it witnessed their hopes to transform the situation in Florence and their political proposal for establishing a balanced structure of power[122].

The historical circumstances in Florence had a sudden change on the night of the Epiphany in 1537. On 6th January 1537, Lorenzino de’Medici, cousin, courtier and trusted friend of the Duke, killed the Duke Alessandro[123]. That was an unexpected event. Lorenzino acted almost alone, with the help of a servant, taking advantage of his proximity to Alessandro and of the Duke’s trust[124]. He then locked in his room the Alessandròs corpse and escaped from Florence, to bring the happy news of the Tyrant’s death to the Florentine republicans who were in exile, the so-called fuoriusciti, and most of all to Filippo Strozzi, their political leader[125]. At the very beginning they could not believe him. He was considered such as a good friend, almost a servant of the Duke and it seemed impossible that he had changed his mind and killed him[126]. But soon after, the unexpected news of Alessandròs death spread itself quickly from Florence, and a new wave of hope arose among the opponents of the Medici’s regime[127]. Lorenzino was celebrated for his audacity. He was considered the homeland’s liberator, and named and praised as the “Florentine Brutus”[128].

In the meantime in Florence, the proposal made by Innocenzo Cybo to have Alessandròs five years old son recognized as ruler of the city was rejected. The Quarantotto (the Florentine council) approved Francesco Guicciardini’s proposition to call Cosimo de’ Medici as Capo primario del governo della città[129]. That solution was considered weak by the fuoriusciti, being Cosimo a very young man, but it proved to be a successful choice for the Medici. On 1559 Cosimo became the first Grand Duke of the whole Tuscany, and his power on his State was thus formalized[130].

In 1537, The fuoriusciti tried to put together an army to overthrow the young Cosimo and to bring back the republican free institutions in Florence, but it took them a long time to overcome their inner divisions. They created an army lead by Filippo Strozzi, but it was too late, because Cosimòs power was already settled[131].

When the battle took place in Montemurlo, in late July 1537, the Medicis front was in a more favourable situation. The republicans were finally defeated and on 1 August 1537 and Filippo Strozzi was taken as prisoner. He then committed suicide.

It was a bitter disappointment for the republicans and it was the last real chance that they really had to overthrow the Medici’s power, even if many of them (and among them Giannotti) did not accept the Medici’s government. They tried their best during their whole life to restore the vivere civile, the republican institutions, in Florence. The fuoriusciti were discussing animatedly among themselves after Montemurlo battle to assign to one faction or to another (most of all the aristocrats against the so-called popolari) the blame for the defeat[132]. The last draft of Della repubblica fiorentina written in 1538 was affected by this controversial mood[133]. Giannotti was not personally involved in the battle of Montemurlo, but he had openly praised the tyrant’s death made by Lorenzino and he had supported the effort of the republicans[134]. He hoped in the restoration of political freedom in Florence[135]. He was bitterly disappointed by the final defeat of the group headed by Filippo Strozzi[136]. He wrote in the last review of his Della repubblica fiorentina his frustration and his criticisms against Florentine aristocracy, because they did not give any real help to the republicans[137]. Nevertheless, he did not want to give up his hopes for Florence and he meant to enlighten his project for a better Constitution for his city. This aim is well-rendered in the Dedication of the work, written to the Cardinal Niccolò Ridolfi, as a symbol of the republican faction[138]. He was one of the leaders of the Florentine emigrants, opponents to the Medici, with whom Donato Giannotti worked as secretary from 1539 until Ridolfi’s death in 1550[139]. He was very active in supporting the hopes of fuoriusciti to overturn the Medici’s government and to restore freedom in Florence. In the Dedication of Della repubblica fiorentina, the author explained from the very beginning his passionate intent to fight to set Florence free from tyranny[140]. He praised the role of the tyrant’s slayer, who must be considered as a political hero, as someone who risks his life to help his community[141]. But it was not enough. In fact, if the republic had been well-organized, before the establishment of tyranny, it would have been just necessary to kill the tyrant and restore the free institution, in order to let political life resume its natural and peaceful functioning[142]. On the contrary, if the republic, before the tyrant had assumed the power, had been very badly organized, it would not have been enough to kill the tyrant, but it would have been extremely important to reform the institutions, to help the republic to survive for a long time[143].

That was really the particular case of Florence according to Giannotti. The evidence of this statement was given from the failure of the previous republics (1494-1512; 1527- 1530)[144]. By his personal political experience, the author stated that these republics failed in giving themselves well-balanced Constitutions, that could be able to contain social conflicts[145]. So when the political international situation was not favourable and they were under attack, they fell apart because they were already weakened by the fight among the internal factions[146]. It is thus extremely important for the author to write a proposal of Constitution for Florence. It is necessary to set the city free from the Medici’s tyranny, but also to provide a new, strong and balanced institutional order for the republic to come. That is the main aim that Della repubblica fiorentina should achieve[147]. Giannotti wanted to give his contribution for the liberation of his homeland. His political experience and his theoretical competence were well-mixed in his essay, that witnessed his enduring faith and hope for Florence, even if he was extremely disappointed by the happenings of Montemurlo, and by the betrayal of Florentine aristocracy, who preferred the Medici’s rule to the free institutions[148].

In the first book of Della repubblica fiorentina, Giannotti portrayed Florence as a city possessing all the qualities described by Aristotle for the establishment of a mixed Constitution. He also wanted to demonstrate that this kind of Constitution was the best one. He invoked Polybius’ authority to explain his convictions[149]. Giannotti strongly believed that a mixed republic was the model to establish in Florence[150].

It represented better than any other kind of government the different umori (social and political factions) living in the city and it succeeds in harmonizing them at best. The “mixture” should, according to Giannotti, be arranged not in an equal way, but so that one part comes first, and the others follows in a prescribed sequence. The government should not lean to the aristocrats, because there could be the danger that they would aspire to rule alone. It should be better to have a predominance of the popular faction, in order to preserve free institutions. Giannotti also wanted to establish a long-life gonfalonierato and a milizia propria, made by the citizen’s who are convened to defend their freedom.

His constitutional theory is very developed and following his political experience, his knowledge of history, and also the model of Venice and referring himself to his main authors (Aristotle, Polybius, Machiavelli), he described a new political order for the Florentine republic to be established. He strongly believed that it was important that the people who gave the advices in the republic were not the same called to decide upon the same issues. Giannotti never published his essay Della repubblica fiorentina during his life. It has been published in Venice in 1721[151].

In 1539 he moved to Rome where he started to work as secretary for Cardinal Niccolò Ridolfi, one of the most important leaders of Florentine fuoriusciti[152]. Giannotti hoped in Ridolfi’s support for his personal needs but also for the liberation of Florence[153]. At the time of Pope Paul III, Rome was one of the centres of the political opposition against the Medici[154]. This conspicuous political activity appears also from Giannotti’s Epistolae published by Starn. In one of his letters (1541) he praised Lorenzino de’Medici, the “Florentine Brutus” for his bravery[155]. In the Dialogi de’ giorni che Dante consumò nel cercare l’Inferno e’l Purgatorio, written in 1546, Giannotti expressed again his admiration for Alessandro de Medici’s slayer and his faith in the killing of the tyrant as a political solution to restore freedom. He showed to adhere to the myth of Brutus, following the tradition of Florentine civic humanism[156].

On the contrary, his friend Michelangelo, who was one of the main character of this work, written as a dialogue, did not trust anymore in the myth of Brutus that he had praised in his younger years[157]. He appeared intensely disappointed towards the political situation in Florence and he had lost his hopes for a republican restoration. He showed to be afraid for the future[158]. He was worried about what could happen after the tyrant’s death. So he stated that it was better to keep in power an unsatisfactory Lord, than to kill him. One could always try to persuade him to change his mind and rule better, instead of choosing an uncertain future. In fact, after his death, there was always the risk of the blast of a civil war or of having a worse ruler. Giannotti did not agree on his friend’s negative opinion. He still hoped that a political change in Florence could happen[159]. This work remained unpublished until 1859[160].

In 1550 Ridolfi died. Giannotti started to work as secretary for Cardinal François de Tournon and remained in his role up to 1562, when the Cardinal died[161]. Tournon was a influential diplomat. He was in charge to embody the interests of the monarchy of France at the Curia romana. He played a very important strategic role in the Italian peninsula[162]. He encouraged the revolt of Siena against Spain in 1552, helping the republicans to restore free institutions there under the shelter of France. This was a very important occasion for the republicans to undermine the political balances in Tuscany[163]. They considered Siena as the first step towards Florence. Unfortunately, the “war of Siena” ended in a defeat for the republicans and for France.

In 1552, Giannotti wrote for the occasion a political essay Discorso sopra il riordinare la repubblica di Siena[164]. In this work, he offered his traditional pattern of a mixed Republic, where the popolari were at the base of the power. He underlined the urgent need of the institutional reforms. Siena was a very corrupted city, and changing in the organization of the institutions was necessary in order to be sure that political freedom could survive[165]. The restored republic had there too many enemies. In fact, it did not survive too long[166].

After Tournon’s death, Giannotti moved to Venice, where he wrote, probably in 1563, Sulla vita di Girolamo Savorgnano, following the model of Sulla vita e sulle azioni di Francesco Ferrucci, written likely in 1547[167]. They were both military biographies, describing the life of two fighters who sacrificed their lives to defend their homelands[168]. Savorgnano died for the Venetian Republic. Francesco Ferruci died to defend the last Florentine republic. They were celebrated as republican heroes[169]. Giannotti wanted to leave with his works witnesses of republican virtues Nevertheless, he kept on writing about literature and about the history of the Church. He reviewed his Epitomae historiae Ecclesiasticae[170].

In 1571 he moved to Rome, where he was given a role in the Curia romana by Pope Pius V, but he was already very ill and he could not take up his position. Soon afterwards, on 27th December 1573 he died[171].

Donato Giannotti was one of the last witnesses of Florentine republican tradition, that he tried to perpetuate with his political works. He had a remarkable success with Libro de’la republica de’Vinitiani, which was for a long time considered a reference text for the political writers who wanted to reflect upon the model of mixed Constitution. All the translations of this essay show the achievements of Giannotti’s efforts to leave a political trace of the noble and estimated tradition of Italian republicanism. Venice was to him the institutional model to imitate, even if, his commitments, as a politician and as a political writer, were devoted mostly to Florence and to Tuscany, where he hoped to see a republican restoration. It did not happen. Giannotti had a European circulation with Libro de’la republica de’Vinitiani. He succeeded to gain a real “Italian” success during his life with his treatise upon Venice and most of all, between the end of Eighteenth and the beginning of Nineteenth century, when the issue of republicanism came back into the political debate. He was rediscovered and his works were published in several editions of collected works, in the framework of a general research upon the cultural roots of Italian republican tradition.

[1] D. Giannotti, Libro de La Republica de’Vinitiani, in Roma, per Antonio Blado d’Asola, nel 1540, del mese di Luglio, con il privilegio del Sommo Pontefice, per Anni Diece.

[2] D. Giannotti, Opere, 3 volumi, Pisa, presso Niccolò Capurro cò caratteri di F. Didot, Collezione degli ottimi scrittori italiani in supplemento ai classici milanesi, 1819; Id., Opere, per Niccolò Bettoni, Milano 1830; Id., La Repubblica fiorentina e la veneziana, cò Tipi del Gondoliere, Venezia 1840; Id., Opere politiche e letterarie, collazionate sui manoscritti e annotate da F.L. Polidori, precedute da un Discorso di Atto Vannucci, vol. 2, Felice Le Monnier, Firenze 1850.

[3] R. Ridolfi, Sommario della vita di Donato Giannotti, in Id., Opuscoli di storia letteraria ed erudizione. Savonarola, Machiavelli, Guicciardini e Giannotti, Bibliopolis, Firenze 1942, pp. 55- 164.

[4] S. Marconi, Giannotti Donato, in AA.VV., Dizionario Biografico degli italiani, vol.54, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma pp. 527-533; G. Campbell, Giannotti Donato in AA.VV., The Oxford Dictionnary of Renaissance, Oxford University press, Oxford 2003, p. 334.

[5] S. Marconi, Giannotti Donato, cit., pp. 527-528.

[6] R. Ridolfi, Sommario della vita di Donato Giannotti, cit., pp. 61-62.

[7] P.O. Kristeller, Francesco Cattani da Diacceto and Florentine Platonism in the Sixteenth century, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1946; E. Garin, L’Umanesimo Italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento, Laterza, Roma - Bari 1978, pp. 142-146.

[8] R. Ridolfi, Sommario della vita di Donato Giannotti, cit., pp. 61-62.

[9] F. Gilbert, Le “Istorie fiorentine” di Machiavelli. Saggio interpretativo, in Id., Machiavelli e il suo tempo, Il Mulino, Bologna 1996, pp. 291-318.

[10] Ibidem.

[11] R. Ridolfi, Sommario della vita di Donato Giannotti, cit., pp. 62; R. Von Albertini, Firenze dalla Repubblica al Principato, Einaudi, Torino 1970, p. 145.

[12] A. Brucioli, Dialogi, Impressi in Vinegia per Giovannantonio e i Fratelli da Sabbio, nel mese di Agosto del 1528, con privilegio del Senato di Vinegia; Id., Dialogi, impressi in Vinegia, per Giovannantanio e i Fratelli da Sabbio, nel mese di Luglio del 1529. Con Privilegio dello Inclito Senato di Vinegia.

[13] Ibidem.

[14] G. Cambiano, Polis. Un modello per la cultura europea, Laterza, Roma - Bari 2007, pp. 118-119.

[15] Ibidem.

[16] F. Russo, Bruto a Firenze. Mito, immagine e personaggio, Editoriale Scientifica, Napoli 2008, pp. 257-259.

[17] Ibi, p. 259.

[18] R. Ridolfi, Sommario della vita di Donato Giannotti, cit., pp. 64-65; J.G.A. Pocock, The Machiavellian moment. Florentine Political thought and the Atlantic republican tradition, Princeton University Press, Princeton - London 1975, pp. 272-273; G. Cambiano, Polis. Un modello per la cultura europea, cit. p. 119.

[19] Letter of Donato Giannotti to M. Antonio Michieli, (Comeano, 30th June 1533, in Biblioteca Ambrosiana, Segnatura D.191 Inf. Unità Codicologica 6).

[20] S. Marconi, Giannotti Donato, cit., p. 528.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem; R. Ridolfi, Sommario della vita di Donato Giannotti, cit., pp. 65-68; D. Höchli, Donato Giannotti, in Portgalerie der Politischer Denker, herausgegeben von P.C. Mayer - Tasch, B. Mayerhofer, Stämpli Verlag - Wallstein Verlag, Bern - Göttingen 2004, pp. 107-108.

[23] S. Marconi, Giannotti Donato, cit., p. 528.

[24] Ibidem; D. Höchli,, Donato Giannotti, cit., p. 108.

[25] F. Gilbert, The date of composition of Contarini’s and Giannotti’s books on Venice, in «Studies in the Renaissance», 14 (1967) edited by «The Renaissance society of America», pp. 172-184; H. Soldini, Della republica de’ Viniziani de Donato Giannotti, un projet éditorial avorté, in AA.VV., Varchi ed altro Rinascimento. Studi offerti a Vanni Bramanti, S. Lo Re - F. Tomasi (a cura di), Vecchiarelli editore, Manziana 2013, pp. 579-590.

[26] F. Gilbert, The Venetian Constitution in Florentine political thought, in AA.VV., Florentine studies, N. Rubinstein (edited by), Faber and Faber, London 1968, pp. 187-214.

[27] S. Marconi, Giannotti Donato, cit., p. 528.

[28] R. Ridolfi, Sommario della vita di Donato Giannotti, cit., pp. 76-77.

[29] Ibidem.

[30] Ibi, pp. 77.

[31] F. Gilbert, The date of composition of Contarini’s and Giannotti’s books on Venice, cit.

[32] D. Giannotti, Libro de La Republica de’ Vinitiani, cit.

[33] R. Ridolfi, Sommario della vita di Donato Giannotti, cit., pp. 116-117.

[34] J. Harrington, The Commonwealth of Oceana and a system of politics, J.G.A. Pocock (edited by), Cambridge University Press, Cambridge 1992, p. 8.

[35] D. Giannotti, Libro de la republica de’ Vinitiani, per Antonio Blado, stampato in Roma, 1542.

[36] D. Giannotti, Libro de la repubblica de’ Vinitiani, con G. Contarini, La republica e i magistrati di Vinegia nuovamente corretta e stampata, Domenico Giglio, Venezia 1564; Id., Della republica et magistrati di Venetia, Libri V, di Gasparo Contarini, che fu poi cardinale, con un ragionamento intorno alla medesima di Donato Giannotti fiorentino. Et i Discorsi di M. Sebastiano Errizzo e di M. Bartolomeo Cavalcanti: aggiuntovi uno di nuovo dell’eccellenza delle Repubbliche, onde con molta dottrina si mostra, quanto siano utili i governi publici e necessari i privati, per conservazione del genere humano, con la diffinitione di tutte le qualità degli Stati, presso Aldo Manuzio, Venezia 1591.

[37] D. Giannotti, La repubblica di Vinegia, per Antonio Gyphio, Lione 1569. See also D. Caccamo, Bruto Gian Michele, in AA.VV., Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma, vol. 14 (1972), p. 731.

[38] F. Russo, Il libro della Repubblica de’ Vinitiani tradotto in tedesco: aspetti della circolazione del modello di “Res publica mixta” in area germanica fra il XVI e il XVII secolo, in AA.VV., «Annali dell’Università Suor Orsola Benincasa», Università Suor Orsola Benincasa, Napoli 2012, vol. 1, pp. 248-270.

[39] Respublica Venetum. Der grossen Commun der Statt Venedig. Ursprung, Erbawung, Aufnemung [..]aus italienischer Sprach verdeutscht, Neuburg an der Donau, 1557.

[40] Ibidem.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem.

[43] Ibidem.

[44] Ibidem; F. Russo, Il libro della Repubblica de’ Vinitiani tradotto in tedesco: aspetti della circolazione del modello di “Res publica mixta” in area germanica fra il XVI e il XVII secolo, cit., pp. 256-259.

[45] Respublica. Der Herrlichen Statt Venedig Ursprung, Anfang, Auffnemung, Erbawung ihrer Herrschaft, Erweitterung, Regiment, Ordnung, Rüstung, Einkommens und Außgebens, auch wie sie sich undereinander von Anfang biß auff diese Zeit unzertheilt in Einigkeit erhalten haben und noch erhalten. Allen hohen und niedriges Standts sehr nützlich zu wissen und zu lesen, Feyerabendt-Schmidt, Franckfurt am Main 1571.

[46] Respublica. Das ist: Warhaffte eigentliche und kurze Beschreibung der herrlichen und weltberümpten Statt Venedig[...], Feyerabendt-Schmidt, Franckfurt am Main 1574, pubblicato insieme a H. Kellner, Chronica. Das ist: Warhaffte eigentliche und kurze Beschreibung aller Hertzogen zu Venedig Leben[...] von dem ersten biß auff denn jetzt regierenden, Feyerabendt-Schmidt, Franckfurt am Main 1574.

[47] F. Russo, Il libro della Repubblica de’ Vinitiani tradotto in tedesco, cit., p. 262.

[48] Venediger Herrligkeit und Regiment. Das ist: Wahrhaffte [...]Beschreibung der [...] Statt Venedig, Alles aus Italienischer in unser Deutsche Sprach von einem Liebhaber der Historien mit Fleiß ubersetzt und in Druck gegeben. Durch Hieronimus Megiser, Franckfurt, Joachim Brathering, 1602; Respublica Venetorum. Das ist Wahrafftige unnd außführliche Beschreibung der fürtrefflichen hoch weitberühmten Stadt Venedig, sampt derselben inner unnd eusserlichen Herrligkeiten, prächtigen Gebäuwen, schönen Kirchen und Klöstern, grössen Städten, starcken Vestungen, mechtigen Herrschaften zu Wasser und zu Land [...]Alles aus Italienischer in unser Deutsche Sprach von einem Liebhaber der Historien mit Fleiß ubersetzt und in Druck gegeben. Durch Hieronimus Megiser, Grosse, Leipzig - Frackfurt am Main 1616.

[49] M. Doblinger, Hieronimus Megiser Leben und Werken, «Mitteilung des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung», 30 (1905), pp. 431-478; L.T. Elze, Megiser Hieronimus, in AA.VV., Allgemeine Deutsche Biographie, Band XXI, Duncker und Humblot, Leipzig 1885, pp. 183-185; A. Friggieri - T. Freller, Hyeronimus Megiser: the man and his work, in H. Megiser, Malta, the Bulwark of Europe, A. Friggieri - T. Freller (edited by), Gutemberg Press, Malta 1988, pp. 4-13.

[50] F. Russo, Il libro della Repubblica de’ Vinitiani tradotto in tedesco, cit., p. 265.

[51] Ibi, pp. 266-267.

[52] Ibi, pp. 267-268.

[53] Respublicae Venetiae. Das ist: der welt-beruffenen Stadt Venedig, und selbiger Signoriae Ursprung[..]in einem anmuthingen Gespräch zweyer Adels-Personen erörtet; Deme beygefügt, Der Venetianer und Türcken Niederlags- Register, die Vestung Candia betreffend, Durch Donatum Giannotti Florenthinern, s.l., 1669.

[54] Ibidem.

[55] D. Giannotti, Dialogi de republica venetorum cum notis et lib. Singulari de forma eiusdem Reip cum privilegio, ex officina Elzeviriana, Ludguni Batavorum 1631.

[56] D. Giannotti, Het Gemeene- Best van Venetia, of naaukeurige Beschrijving van de Stadt, sahet Rijk van Venetia; hasr onderhoorige Steden, Eylanden, der selver standt, gelegentheydt, vrugtbaarheydt, en rijkdommen [...] uyt het Latijn verduyts, S. Imbrechts (a cura di), Boeckderkooper, Amsterdam 1667.

[57] G. Silvano, La “Republica de’ Vinitiani”. Ricerche sul repubblicanesimo veneziano in età moderna, Prefazione, Leo S. Olschki, Firenze 1993.

[58] Letter of Donato Giannotti to M. Antonio Michieli, (Comeano, 30th June 1533, in Biblioteca Ambrosiana, Segnatura D.191 Inf. Unità Codicologica 6).

[59] D. Giannotti, Libro della repubblica de’ Viniziani, in Id., Opere politiche, F. Diaz (a cura di), Marzorati, Milano 1974, pp. 29-151.

[60] G. Sanesi, La vita e le opere di Donato Giannotti, Fratelli Bracali, Pistoia 1899, pp. 45-47.

[61] D. Giannotti, Libro della repubblica de’ Viniziani, in Id., Opere politiche, cit., p. 29.

[62] Ibidem.

[63] Ibi, p. 30.

[64] Ibidem.

[65] Ibi, p. 31.

[66] Ibi, p. 32.

[67] Ibidem.

[68] Ibi, pp. 29-151.

[69] Ibidem.

[70] Ibi, pp. 53-54.

[71] Ibi, p. 53.

[72] Ibi, p. 85.

[73] F. Gilbert, Machiavelli e Venezia, in Machiavelli e il suo tempo, Il Mulino, Bologna 1996, pp. 319-334.

[74] Ibidem.

[75] V. Conti, The mechanization of virtue: republican rituals in Italian political thought in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, in AA.VV., Republicanism. A shared European heritage. The values of republicanism in early modern Europe, vol. 2, M. Gelderen - Q. Skinner (edited by), Cambridge University Press, Cambridge 2002, pp. 73-84; Q. Skinner, Political philosophy, in AA.VV., The Cambridge history of Renaissance philosophy, E. Kessler - J. Kraye - C.B. Schmitt - Q. Skinner (edited by), Cambridge University Press, New York - Melbourne 1988, pp. 434-435.

[76] D. Giannotti, Libro della repubblica de’ Viniziani, in Id., Opere politiche, cit., pp. 52-62.

[77] F. Russo, Il libro della Repubblica de’ Vinitiani tradotto in tedesco, cit., pp. 248-270.

[78] A. D’Addario, Alle origini dello Stato moderno in Italia. Il caso toscano, Le Lettere, Firenze 1998, p. 124.

[79] Ibi, pp. 124-125.

[80] Ibidem.

[81] Ibi, p. 126.

[82] S. Marconi, Giannotti Donato, cit., p. 529.

[83] Ibidem.

[84] R. Ridolfi, Sommario della vita di Donato Giannotti, cit., p. 83.

[85] Ibi, pp. 83-84.

[86] D. Giannotti, Discorso sopra il fermare il governo di Firenze, in Id., Opere politiche, pp. 153-166.

[87] D. Giannotti, Discorso di armare la città di Firenze, in Id., Opere politiche, cit. vol. 1, pp. 167-180.

[88] Ibidem.

[89] A. D’Addario, Alle origini dello Stato moderno in Italia. Il caso toscano, cit., p. 132

[90] Ibidem.

[91] Ibidem.

[92] G. Silvano, Florentine republicanism in early sixteenth century, in AA.VV. Machiavelli and republicanism, G. Bock - Q. Skinner - M. Viroli (edited by), Cambridge University Press, Cambridge 1990, p. 65.

[93] R. Ridolfi, Sommario della vita di Donato Giannotti, cit., pp. 98-90.

[94] Ibidem.

[95] Ibidem.

[96] Ibi, p. 91.

[97] D. Giannotti, De’ giorni che Dante consumò nel cercare l’Inferno e’l Purgatorio, D. Redig De Campos (edizione critica a cura di), Sansoni, Firenze 1939.

[98] J.N. Stephens, The fall of the Florentine Republic, Clarendon Press, Oxford 1983, pp. 222-230.

[99] Ibidem.

[100] Ibidem.

[101] B. Varchi, Storia fiorentina, vol. 2, L. Arbib (a cura di), Società editrice delle Storie del Varchi e del Nardi, Firenze 1843, p. 513.

[102] Ibidem.

[103] Ibidem.

[104] R. Ridolfi, Sommario della vita di Donato Giannotti, cit., p. 96.

[105] Ibidem.

[106] Ibi, p. 100.

[107] R. Starn, Donato Giannotti and his Epistolae. Biblioteca Universitaria Alessandrina, Rome, Ms. 107, in «Travaux d’Humanisme et de Renaissance», vol. 47, Droz, Genève 1968, pp. 68-69.

[108] R. Von Albertini, Firenze dalla Repubblica al Principato, cit., p. 205.

[109] Ibi, pp. 205-206.

[110] Ibidem.

[111] Ibidem.

[112] S. Marconi, Giannotti Donato, cit. p. 531.

[113] F. Russo, L’idea di res publica e pensiero anti-tirannico in Donato Giannotti negli anni dell’esilio, in AA.VV., «Annali dell’Università Suor Orsola Benincasa», Università Suor Orsola Benincasa, Napoli 2009, vol. 1, pp. 207-222.

[114] Ibidem.

[115] D. Giannotti, Il vecchio amoroso, in N. Borsellino (a cura di), Commedie del Cinquecento, Feltrinelli, Milano 1962, pp. 3-83; T. Picquet, Le theatre du Cinquecento et la crise de la famille. Donato Giannotti, le vieillard amoureux, in AA.VV., «Theatres du monde», Theatre et societé: la famille en question, Études recueillies et présentées par Maurice Abiteboul, Université d’Avignon, 6 (1996), pp. 15-28.

[116] R. Ridolfi, Sommario della vita di Donato Giannotti, cit., pp. 98-100.

[117] D. Giannotti, Lettere italiane, F. Diaz (a cura di), Marzorati, Milano 1974, p. 26; R. Ridolfi, Sommario della vita di Donato Giannotti, cit., pp. 97-98; W.J. Landon, Lorenzo di Filippo Strozzi and Niccolò Machiavelli. Patron, client and the “Pistola fatta per la peste”, University of Toronto Press, Toronto - Buffalo - London 2013, pp. 29-30.

[118] G. Cadoni, Ancora sulla “Repubblica fiorentina” di Donato Giannotti: per una cronologia delle varianti d’autore, in «Storia e Politica», 19 (1980), pp. 1-27;. D. Giannotti, Della Repubblica fiorentina, T.S. Picquet (a cura di), Introduzione, Aracne, Roma 2011.

[119] P. Carta, I fuoriusciti italiani e l’antimachiavellismo francese del Cinquecento, in «Il pensiero politico», 36 (2003), pp. 93-117.

[120] D. Giannotti, Della repubblica fiorentina libri quattro, per Gio. Gabriel Hertz, Venezia 1721.

[121] D. Giannotti, Repubblica fiorentina, G. Silvano (a critical edition and introduction by), Droz, Genève 1990, pp. 67-68.

[122] G. Cadoni, L’autocritica di Donato Giannotti, in Id., Crisi della mediazione politica e conflitti sociali. Niccolò Machiavelli, Francesco Guicciardini e Donato Giannotti di fronte al tramonto della “Florentina Libertas”, Jouvence, Roma 1994, p. 237.

[123] F. Russo, Bruto a Firenze. Mito, immagine e personaggio, cit., p. 286.

[124] Ibi, pp. 286-294.

[125] Ibi, pp. 293-295.

[126] Ibidem.

[127] Ibi, pp. 294-295.

[128] Ibidem.

[129] R. Von Albertini, Firenze dalla Repubblica al Principato, cit., pp. 207-209.

[130] G. Spini, Cosimo I e l’indipendenza del principato mediceo, Vallecchi, Firenze 1980.

[131] R. Von Albertini, Firenze dalla Repubblica al Principato, cit., pp. 215-224.

[132] P. Simoncelli, Fuoriuscitismo repubblicano fiorentino 1530-54 (volume primo-1530-37), Franco Angeli, Milano 2006, pp. 246-335.

[133] G. Cadoni, L’autocritica di Donato Giannotti, in Id., Crisi della mediazione politica e conflitti sociali, cit., p. 237.

[134] F. Diaz, Introduzione, in D. Giannotti, Opere politiche e Lettere italiane (1526-1571), cit., p. 16.

[135] R. Starn, Donato Giannotti and his Epistolae, cit., pp. 138-143.

[136] Ibidem.

[137] G. Cadoni, L’autocritica di Donato Giannotti, in Id., Crisi della mediazione politica e conflitti sociali, cit., p. 237.

[138] R. Ridolfi, Sommario della vita di Donato Giannotti, cit., p. 109; D. Giannotti, Della Repubblica fiorentina, T.S. Picquet (a cura di), cit. p. 3.

[139] F. Russo, L’idea di res publica e pensiero anti-tirannico in Donato Giannotti negli anni dell’esilio, cit. pp. 212-213.

[140] R. Ridolfi, Sommario della vita di Donato Giannotti, cit., p. 109.

[141] D. Giannotti, Della Repubblica fiorentina, T.S. Picquet (a cura di), cit. pp. 3-6.

[142] Ibidem.

[143] Ibidem.

[144] Ibi, pp. 47-113.

[145] Ibidem.

[146] Ibidem.

[147] Ibi, pp. 193-243.

[148] Ibi, p. 243.

[149] Ibi, p. 9-16.

[150] Ibidem.

[151] D. Giannotti, Della repubblica fiorentina libri quattro, cit.

[152] F. Russo, L’idea di res publica e pensiero anti-tirannico in Donato Giannotti negli anni dell’esilio, cit. pp. 212-213.

[153] Ibidem.

[154] G. Benzoni, Paolo III, in AA.VV., Enciclopedia dei Papi, vol. 3, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 2000, pp. 91-111; G. Fragnito, Paolo III, in AA.VV., Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 81, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 2014.

[155] Cfr. R. Starn, Donato Giannotti and his Epistolae, cit., pp. 138-143.

[156] D. Giannotti, De’ giorni che Dante consumò nel cercare l’Inferno e’l Purgatorio, cit., pp. 96-97.

[157] Ibidem.

[158] Ibidem.

[159] Ibidem. See also A. Riklin, Giannotti, Michelangelo und der Tyrannenmord, Stämpfli, Bern - Wien 1996; trad. it., Giannotti, Michelangelo e il tirannicidio, cit; See also H. Grimm, Leben Michelangelos, Phaidon Verlag, Wien - Leipzig 1983, pp. 679-680; S. Saracino, Tyrannis und Tyrannenmord bei Machiavelli. Zur Genese einer antitraditionellen Auffassung politischer Gewalt, politischer Ordnung und Herrschaftsmoral, Wilhem Fink, München 2012, p. 37; F. Russo, Bruto a Firenze. Mito, immagine e personaggio, cit., pp. 272-280; Id., L’idea di res publica e pensiero anti-tirannico in Donato Giannotti negli anni dell’esilio, cit., pp. 217-219; P. Simoncelli, Antimedicei nelle “Vite” vasariane, vol. I, Edizioni Nuova Cultura, Roma 2016, pp. 150-151.

[160] D. Giannotti, De’ giorni che Dante consumò nel cercare l’Inferno e’l Purgatorio, Tipografia Galileana, Firenze 1859.

[161] F. Russo, L’idea di res publica e pensiero anti-tirannico in Donato Giannotti negli anni dell’esilio, cit. p. 220.

[162] M. François, Le cardinal François de Tournon: homme d’État, diplomate, mécène et humaniste (1489-1562), Boccard, Paris 1951; F. Tournon, Correspondance (1521-1562), M. François (recueillée, publiée et annotée, par), H. Champion, Paris 1946.

[163] R. Cantagalli, La guerra di Siena (1552-1559): i termini della questione senese nella lotta fra Francia e Asburgo nel Cinquecento e il suo risolversi nell’ambito del principato mediceo, Accademia degli Intronati, Siena 1962.

[164] D. Giannotti, Discorso sopra il riordinare la repubblica di Siena, in Id., Opere politiche, F. Diaz (a cura di), cit., pp. 443-455.

[165] Ibidem.

[166] F. Russo, L’idea di res publica e pensiero anti-tirannico in Donato Giannotti negli anni dell’esilio, cit. p. 221.

[167] Ibi, pp. 221-222.

[168] D. Giannotti, Sulla vita e sulle azioni di Francesco Ferrucci, e Sulla vita di Girolamo Savorgnano, cit., pp. 433-441, pp. 457-470.

[169] Ibidem.

[170] S. Marconi, Giannotti Donato, in Dizionario Biografico degli italiani, cit., pp. 532-533; G. Campbell, Giannotti Donato in AA.VV., The Oxford Dictionnary of Renaissance, cit., 2003, p. 334; D. Höchli, Donato Giannotti, cit. pp. 110-111.

[171] Ibidem.

Patronato regio y clientelismo cortesano.
La provisión de dignidades y beneficios eclesiásticos en la Italia de Carlos III de Austria, 1706-1714[1]

Roberto Quirós Rosado[2]

La articulación de las monarquías ejecutivas en la transición entre los siglos XVII y XVIII tuvo un elemento característico en el progresivo control de los soberanos sobre las instituciones y beneficios eclesiásticos de sus reinos. Se trataba de un histórico proceso, en cuyo repunte influyeron condicionantes externos de honda relevancia. En el presente caso, se analizará la incidencia de un conflicto dinástico, la guerra de Sucesión española, como factor decisivo en la gestión regalista del reino de Nápoles y del Estado de Milán. A través de una mirada comparada, este complejo proceso, bajo el protagonismo del rey-emperador Carlos III/VI de Habsburgo, se observará como un continuum en la construcción de la Italia austriaca.

The articulation of executive monarchies between 17th and 18th centuries had a characteristic element. It was an historical process around the progressive royal control on the institutions and ecclesiastical benefits of its kingdoms. This paper focuses on the Spanish War of Succession as decisive factor in the administration of the regalismo in Naples and Milan. Through a comparative view, this complex process would be analysed as a continuum in the building of Austrian Italy under the reign of the King-Emperor Charles III/VI of Habsburg.

Palabras clave: Italia. Milán. Nápoles. Casa de Habsburgo. Iglesia católica. Regalismo.

Keywords: Italy, Milan, Naples, House of Habsburg, Catholic Church, Regalismo

A lo largo de la Edad Moderna, un monarca católico no sólo había de garantizar el culto entre sus vasallos, sino regir bajo los parámetros teológico-políticos sus designios y los de la Iglesia allá donde su abarcase su iurisdictio. Sin embargo, la justicia que el soberano representaba en sí mismo también podía evidenciarse hacia aquellos eclesiásticos que no respetasen su autoridad o la paz de sus estados[3]. Ésta era la moraleja que Francesco Moles, duque de Parete y embajador del emperador José I en Barcelona, imprimió a uno de los pareceres dados a Carlos III de Austria:

tomará Su Magestad las resoluciones más efectivas que le permite la potestad económica que Dios le ha dado con los eclesiásticos perturbadores de sus reynos, y las mandará executar con visibles y rigurosas demonstraciones[4].

El origen de tal juicio no era otro sino el tradicional enfrentamiento jurisdiccional que enfrentaba desde hacía siglos a gran parte de la elite mitrada napolitana con el poder secular. En el verano de 1708, cuando Moles conminaba a su señor natural ejercer una férrea presión hacia Filippo Anastasio, arzobispo de Sorrento, no sólo recordaba la salvaguarda de la suprema auctoritas del príncipe gobernante, sino el ejercicio de un mayor control sobre las diócesis que no dependían del patronato regio. Ante el inminente estallido de un conflicto armado entre la Casa de Austria y la Santa Sede por el control de Comacchio y las legacías romanas en Emilia y Romagna, la posición de Carlos III, “rey católico de las Españas” a todos los efectos, no podía demostrar fisuras ni debilidad ante los valedores del poder pontificio en el Reame[5].

La configuración del “regalismo” carolino constituye un proceso poco conocido para la historiografía. Sólo recientemente, gracias a los estudios de Marina Torres Arce José Solís, se ha dado comienzo a un redescubrimiento de la perspectiva eclesiástico-regalista de la monarquía del último Austria español[6]. Por ello, a lo largo del presente ensayo se analizarán las estructuras que, en Lombardía y Nápoles, gestionaron la œconomía política y el patronato regio, sus problemáticas relaciones con Roma y su mediatización por las elites cortesanas de Barcelona y Viena hasta la firma de los tratados de paz de Utrecht, Rastatt y Baden.

1. Un patronato mediatizado: la mediatización del regalismo austriaco en el Estado de Milán.

La decisiva derrota borbónica en Turín, el 7 de septiembre de 1706, ante las tropas coaligadas austro-saboyanas del príncipe Eugenio de Saboya supuso el inicio del fin del dominio de Felipe V sobre el Estado de Milán. El inesperado desplome del sistema defensivo lombardo puso en las manos del vencedor la estratégica “llave de Italia”, culminando un deseado control que la corte de Viena esperaba desde hacía decenios[7].

La entrada pacífica del príncipe Eugenio en Milán el día 26 hizo que la mayor parte del ministerio lombardo permaneciese fungiendo de forma interina sus puestos. Pocos fueron los oficiales felipistas que abandonaron la metrópoli junto con el gobernador general príncipe de Vaudémont. Entre ellos se encontraba el economo regio Francesco Belcredi, descendiente de una familia de notarios y causídicos de Pavía que habían adquirido relevancia política en Milán en las décadas anteriores. Su progenitor, el togado Carlo Antonio Belcredi, accedió a la administración de la capital ambrosiana por medio de una plaza de secretario del Senado, entroncando en paralelo con el patriciado ciudadano merced a sus dos matrimonios. Sus hijos prosiguieron dicha estrategia nupcial, casando con los Gallarati, Silva y Barbavara, y promocionando a puestos en las magistraturas intermedias y supremas. El primogénito varón, Giambattista Belcredi, alcanzó una plaza de senador en 1705 y, de allí, pasó a Madrid a servir como regente lombardo en el consejo supremo de Italia. El menor, el abate Francesco, fue provisto con un canonicato ordinario en el Duomo milanés y se le hizo encargo de la cúspide del Regio Economato (1704)[8].

El servicio de los dos hermanos Belcredi a la Casa de Borbón supuso el eclipse, definitivo para el ecónomo y temporal para el regente, de la influencia de su familia en la vida político-religiosa de Milán. Sus bienes fueron secuestrados por las nuevas autoridades austriacas y su dignidad económica se entregó a Francesco Visconti, hermano del general cesáreo Annibale y del nuevo gran canciller, Pirro Visconti, marqueses de Borgoratto[9]. Sin oficio ni bienes con que subsistir, el depuesto Francesco Belcredi sólo pudo retirarse a Génova y lograr la expectativa de pensiones felipistas merced a su naturalización “de español”[10].

El cargo de Belcredi y Visconti, el Regio Economato, hundía sus raíces en la Baja Edad Media, siendo gestado como un instrumento privativo de los duques Visconti y Sforza para controlar las provisiones de obispados, abadías y beneficios eclesiásticos en tierras lombardas. Por medio del economo, los duques se arrogaban la capacidad de aceptar o negar las bulas pontificias mediante los consabidos placet o exequatur soberanos, además de gestionar las rentas vacantes de las prebendas religiosas milanesas. Una relación del secretario Blas de Navarrete, de fines del reinado de Carlos II, reseñó su primera gran reforma en 1529, durante el gobierno disputado de Francesco II Sforza, quien tuvo que acomodar el nombramiento del ecónomo en la persona que contase con el beneplácito pontificio. Ante tal colaboración de los poderes secular y eclesiástico, el duque logró que el papa no impidiese la interinidad de los sujetos nombrados para el puesto. De esta forma, se solventó cualquier problema jurídico hasta 1615, cuando se volvió a sancionar la praxis de nombramiento conjunto entre el duque, ahora rey de España, y la Santa Sede. Pese a ciertas fricciones durante el reinado de Carlos II – ya que no se logró la aprobación romana a los provistos Luis Carrillo y Joseph Casado –, el control monárquico sobre esta estructura de su patronato se mantuvo inalterado hasta 1706[11].

La figura jurídica y la presencia política del ecónomo regio cobraron relevancia en 1708. El reconocimiento de Clemente XI a Felipe V como rey de España causó gran enojo entre los dinastas austriacos desde 1701. Aunque el archiduque Carlos había sido investido como Carlos III por su padre, el emperador Leopoldo, y a lo largo sucesivos años había recibido la fidelidad de los reinos de la Corona de Aragón, el Estado de Milán, el reino de Nápoles y parte de los Países Bajos españoles, Roma se había negado constantemente a acceder a su tratamiento como “rey católico de las Españas”. La indignación de los Habsburgo ante la renuencia pontificia a satisfacer sus demandas fue in crescendo a lo largo del año 1707, durante el paso de las tropas imperiales hacia el Reame por territorio pontificio, para degenerar rápidamente en un conflicto militar[12].

Menos de dos meses antes de la entrada en Comacchio del ejército del general cesáreo conde Claude Alexandre de Bonneval, llegaron a Milán las órdenes del rey Carlos para secuestrar los frutos de beneficios eclesiásticos gozados por aquéllos “esistenti fuor dello Stato di Milano”. Las primeras noticias parecían indicar que las medidas podían provenir de la necesidad de contar con conspicuas rentas para sufragar las campañas militares, pero también como un mecanismo de coacción al papa Clemente XI para reconocer al príncipe Habsburgo como legítimo rey de España y mandar un legado a latere a la reina Isabel Cristina de Braunschweig-Wolfenbüttel por su paso por la capital lombarda[13].

Un decreto de Carlos III al arzobispo de Milán despejó todas las dudas. Las súplicas del clero lombardo para que se cesasen las órdenes barcelonesas serían echadas al olvido. La legislación punitiva hacia la extracción de moneda a Roma y el secuestro de los frutos eclesiásticos de los religiosos ausentes del Estado se hacían totalmente convenientes. Más aún,

las resoluciones que he tomado sobre esta materia como fundadas en la justicia, potestad económica que Dios ha dado a los Reyes en sus dominios, y defensa natural de sus regalías, las deliberé con maduro acuerdo, no hallando hasta aora razón, ni motivo alguno para revocarlas, bien sí maiores argumentos para mantenerme constante en la puntual, y efectiva execución de ellas, lo qual procuraré por todos los medios possibles, como lo praticará también el señor Emperador mi hermano[14].

El tenor de las palabras del soberano se corresponde con la argumentación política esgrimida por el duque de Parete para garantizar la autoridad regia sobre los díscolos prelados napolitanos. Así, el artífice de las medidas ejecutivas no era otro que el propio embajador cesáreo, buen conocedor de las realidades políticas, económicas y sociales de su Nápoles natal y de Milán, tierra donde ejerció el cargo de gran canciller y donde estableció vínculos de sangre[15].

Con la respuesta al purpurado metropolitano cristalizó la ofensiva contra Roma y se autorizó al ecónomo regio y sus ministros delegados a proseguir su tarea de control y secuestro de las rentas y el capital lombardos, cuyo destino alcanzaba la Urbs[16]. Era una abierta demostración de fuerza y de autoridad, y sólo el reconocimiento de Clemente XI a Carlos III como soberano de las Españas permitió cierto alivio a los eclesiásticos que basaban su manutención en las pingües abadías y beneficios del Estado de Milán[17].

Mientras perduraban los conflictos entre la Casa de Austria y la corte pontificia, no sé dejó de lado la composición institucional del Regio Economato. Aunque la autoridad de Francesco Visconti no fue nunca puesta en tela de juicio, dada la preeminencia política de sus hermanos, pronto se buscó un potencial sustituto ante la mala salud del titular. Poco después de la partida de la reina hacia Barcelona, se recibieron órdenes de Carlos III por las cuales concedía “las ausencias y enfermedades” de don Francesco, con el grado de subecónomo general, a Giorgio Serponti[18]. Descendiente de un linaje de Como dedicado al comercio, la promoción de sus familiares dentro del ministerio lombardo permitió a Serponti, por entonces canónigo de la Scala, acceder a un rango prestigioso dentro de las instituciones de patronato regio. Pero no sólo su valía y parentelas fueron el motivo directo de su nombramiento. Su cercanía al obispo de Osnabrück durante la calata milanesa de Isabel Cristina fue la aldaba necesaria para verse beneficiado por la benevolencia del rey.

La posesión del oficio de subecónomo en cabeza de Serponti no fue del agrado del gran canciller. Dado el menoscabo que provocaba en su red de parientes y hechuras la promoción de don Giorgio, el marqués Pirro Visconti elevó distintas instancias al gobernador general Eugenio de Saboya, y éste al monarca, para que concediese el cargo en Luigi Visconti. La solicitud del marqués fue censurada por la barcelonesa junta de Italia, viéndose en su mal proceder el “verdadero motivo de no haverse dado cumplimiento” al privilegio de Serponti. Los pretextos argüidos por el gran canciller no sirvieron para que los ministros rechazasen su petición. Para ellos, era “un sugeto tan digno y a propósito para el empleo” que había alcanzado el favor de la propia reina y del obispo alemán, y, merced a ellos, la munificencia de Carlos III[19].

Tras el fracaso de su hermano el gran canciller, Francesco Visconti asistió en sus últimos cuatro años de vida a la consolidación de su dignidad como como garante del patronato regio-ducal y su conversión en un referente para el regalismo napolitano. Una vez fue eximido de la censura pontificia en febrero de 1710, la propia corte de Roma vio su figura e institución como un modelo de encuentro entre la voluntad privativa del Rey Católico y las provisiones papales de beneficios eclesiásticos. Una carta destinada para la diplomacia pontificia en Barcelona y fechada a mediados de dicho año, afirmaba cómo el modelo lombardo de concesión del exequatur, controlado por el monarca gracias a la mediación del ecónomo regio, “trovandosi già quest’osservanza inveterata, qui non si reclama”. Frente a ello, en Nápoles se observaba con preocupación la potestad arrogada por el cappellano maggiore del Regno para dar o bloquear el placet “senza la necessità di aspettare per questi l’ordine regio”[20]. No obstante, dicha dualidad no provenía de prácticas simultáneas, sin conexiones internas, en Nápoles y Milán. Había nacido de Carlos III, quien había abdicado en el Consejo Colateral (y éste, por defecto, en el capellán mayor) “la facultad de dar el exequatur, mirar por el bien de mis vassallos, y su maior quietud”[21].

La progresiva normalización de las relaciones con la Santa Sede se convirtió en la tónica dominante durante el resto del economato de Visconti. Éste, fiel servidor del monarca, ejecutó las órdenes venidas desde las cortes de Barcelona y Viena, limitando la ejecución de las bulas clementinas cuando la razón de Estado se impuso en los tratos con Roma, como se vería durante la guerra de Toggenburg entre católicos y protestantes suizos, o facilitando su cumplimiento siempre y cuando los intereses del papa y el rey-emperador convergían, caso de la concesión de abadías y rentas lombardas para el mantenimiento de las misiones apostólicas en Braunschweig-Wolfenbüttel[22]. Con la muerte de don Francesco, en 1714, se cerraba una toda una etapa del Regio Economato milanés[23].

Dejando a un lado la institución suprema del patronato de Carlos III en el Estado de Milán, es preciso descender a la práctica, a aquéllos espacios donde las nóminas carolinas se vinculaban a la praxis religiosa y a los mecanismos de control de elites: los beneficios y prebendas emanados de la voluntad del soberano.

Frente al caso napolitano, en que la potestas regia abarcaba una serie de veinticuatro de mitras episcopales, Carlos III en cuanto duque de Milán sólo podía ejercer su derecho regalista sobre el obispado de Vigevano. Capital del condado homónimo, y situada estratégicamente al margen izquierdo del río Ticino, poseía obispado propio desde 1530. Desde entonces, el último duque Sforza y todos los reyes de España gozaron la designación de su prelado y el resto de prebendas capitulares dependía de la voluntad soberana.

La incidencia de la problemática sucesoria española en la sede mitrada de Vigevano comenzó a evidenciarse con motivo de las alteraciones diplomáticas entre Roma, Viena y Barcelona. En una memoria de las respuestas del papa Clemente XI al cardenal Vincenzo Grimani, principal valedor de los Habsburgo en la curia, se recordaba la mínima incidencia de la auctoritas del rey Carlos sobre el clero lombardo[24]. Aquella capacidad para nombrar cargos del cabildo local todavía había de ser compartida por un triunvirato: el obispo, el Senado de Milán y el gobernador general del Stato[25]. Por otro lado, la ciudad de Vigevano acababa de instituirse como una estratégica cabeza de puente más allá del Ticino, tras la cesión de su jurisdicción condal al duque de Saboya como compensación territorial al pasarse al bando coaligado durante la guerra[26].

Sería con la muerte del último titular, Girolamo Archinto, en octubre de 1710, cuando el impacto de la ruptura Habsburgo-clementina se pusiese de relieve en la diócesis. Pese a la negativa del pontífice a conceder las bulas a aquellos cargos que, dependientes del patronato carolino, debían solicitarse en Roma, rápidamente se inició la búsqueda del sucesor del difunto obispo. La influencia del gobernador general Eugenio de Saboya y los oficios favorables del secretario de Guerra, Giuseppe Fedeli, ante el marqués de Erendazu, secretario de Estado parte de Italia en Barcelona, pusieron en una situación privilegiada en la nómina al barón Giorgio Cattaneo[27]. Éste, nacido en las cercanías de Lecco, pertenecía a una familia de advenedizos bien situada en el ordo político milanés. Su padre fue Giambattista Cattaneo, podestà de Rovereto, en Trentino, y consejero del archiduque Fernando Carlos de Habsburgo en Innsbruck, quien le elevó al rango de barón en 1670. El hermano mayor del candidato, Giulio, ejercía el oficio regio de capitano di giustizia en Milán y Finale, de donde sería promocionado a vicario de la provincia de Seprio, mientras el secundogénito, Carlo Giuseppe, trabajaba como causídico colegiado en la metrópoli desde 1701[28].

La junta de Italia quedó encargada de evaluar la terna del gobernador general, quien propuso respectivamente a Giorgio Cattaneo, el terciario Vincenzo Conti y el cisterciense Gregorio Rainoldi, otrora residente de Carlos II ante el duque de Mantua. La consulta constituía una novedad, no sólo por la difícil situación a que se enfrentaría el obispo electo ante la Santa Sede, sino por el hecho que sólo se podía contar con una terna, la de Eugenio de Saboya, ya que el Senado fue acusado de haber dilatado el envío de la suya. Así las cosas, “considerando lo mucho que importa oy adelantar las horas en esta provisión por las justas políticas reflexiones”, los ministros regios potenciaron la candidatura de Cattaneo, quien acabó siendo elegido por el soberano[29].

La gracia de Carlos III investía como obispo a una hechura de príncipe Eugenio, pero la seguridad del electo ya no dependía del poderoso gobernador de Milán, sino de las conveniencias de la corte pontificia. Éstas parecían insalvables a la altura del verano de 1711. De nuevo, según el negociado de la junta de Italia, había de conseguirse de Roma la salvaguarda de las tradicionales regalías del monarca Habsburgo. Tras la muerte de José I, quien como consecuencia de los tratados secretos de 1703 había recibido la suprema soberanía del Estado, el rey Carlos se veía ahora en la plena capacidad para fungir los destinos lombardos. Así, se planteó mandar al embajador carolino en Roma, príncipe de Avellino, “los despachos de su presentación para poder solicitar que se le expidan las bullas”. La junta debatió la necesidad de reforzar la autoridad regia en la estratégica mitra de Vigevano por medio del establecimiento de pensiones eclesiásticas. Esto aparecía como una novedad en el patronato regio lombardo frente al granero económico de la colación monárquica en Nápoles y Sicilia. Según consulta de 5 de julio, se propuso cargar seiscientos ducados dado el crecido aumento de las rentas diocesanas. Con esta remesa se beneficiarían los servicios de dos reputados clérigos austriacos, los abates Antonio Maria Melzi y Giuseppe Finale[30].

El modelo indicado por la junta, que sólo debía negociar Avellino en caso que no “pueda embarazar o retardar la expedición de las bullas”, no prosperó[31]. Finalmente, tras un año de espera, se expidieron las aprobaciones clementinas al obispo electo, quien tomaría posesión de su sede en la primavera de 1712. A partir de entonces, pasaría a gobernar a sus fieles y establecería contactos políticos para realizar las ternas de subalternos, al igual que el Senato y el gobernador general príncipe Eugenio, eligiéndose para los cuadros medios y superiores del cabildo a vástagos del patriciado vigevanese y otros individuos de naturaleza próxima, fieles todos a la Casa de Austria.

Junto al obispado de Vigevano, la otra institución eclesiástica de mayor relevancia dentro del patronato regio-ducal era el cabildo de la Real Colegiata de Santa Maria della Scala. Situada en el corazón de la ciudad de Milán, sus dignidades y canonjías habían sido instauradas por el duque Bernabò Visconti en 1385. Por privilegio cesáreo de Carlos V, otorgado en 1 de agosto de 1545, quedó regulado su funcionamiento, dependiente de una elite proveniente, mayoritariamente, del patriciado milanés. Durante el dominio español, la colegiata vivió un periodo de esplendor que se evidenció con su intitulación como real capilla por decreto de Felipe IV en 7 de marzo de 1662[32]. Sin embargo, al igual que sucediese al Regio Economato, los ecos del conflicto sucesorio hispánico afectaron directamente a su composición social.

La filiación borbónica de parte del cabildo reconvino a Eugenio de Saboya a reforzar el papel de determinados canónigos. Ya en verano de 1707 se remitió a la corte de Barcelona una instancia de licencia al nombramiento de coadjutores para tres de aquéllos, Francesco Visconti (el nuevo ecónomo regio), Giuseppe Castelli y Giuseppe Sirtori. Pese a demostrar su afinidad dinástica y a observarse la petición como un contentamiento al gobernador general, el ministerio carolino atajó el negociado. Posiblemente a instancias del embajador imperial en Barcelona y antiguo gran canciller milanés, Francesco Moles, se respondió a Eugenio mostrando el “grave incombeniente el dispensar semejantes gracias” y la negativa del rey a condescender con la instancia lombarda[33]. La importancia de la presencia física de los canónigos en la Scala era determinante a la hora de controlar una institución poderosa, cuyos miembros representaban numerosos casati de la nobleza del Estado.

La limitada autoridad de Carlos III sobre la Lombardía austriaca, a causa del mencionado pacto secreto de cesión acordado, de mala gana, con su hermano José en 1703, hizo que sólo avanzado el año 1710 el ministerio barcelonés comenzase a mediatizar las dignidades privativas de la colegiata milanesa. El tradicional recurso a las nóminas duales, del gobernador general y del Senado, compensó el amparo del príncipe Eugenio y del gran canciller Pirro Visconti a sus hechuras[34]. La propia lejanía del gobernador, quien abandonó en 1708 el ducado para comandar la milicia imperial en Flandes y dirigir el Hofkriegsrat vienés, coadyuvó en la limitación de su poderosa influencia, como se verá en las decisiones del consejo supremo de Italia en 1712.

Los principales cambios estructurales que sufrió la Scala durante los inicios de la restauración Habsburgo tuvieron lugar tras el fallecimiento de su arcediano, el jenízaro Joseph Casado, en febrero de 1711, y el del arcipreste Giorgio Serponti tres meses después[35]. Ambos constituían prototipos de homines novi que, merced a estrategias parentelares y servicio ministerial, eclesiástico y militar, lograron hacerse un hueco entre los canónigos provenientes del antiguo patriciado local. Don Joseph era miembro de una ilustre familia castellana que había copado importantes puestos en el ministerio lombardo durante los reinados de Felipe IV y Carlos II. Los Casado, pese a un modesto origen, rápidamente lograron su inserción en la comunidad de acogida y se convirtieron en feudatarios titulados. Su prometedora trayectoria política, similar a los Belcredi, se truncó con la guerra de Sucesión. Parte de la familia hubo de abandonar el Estado y solicitar el amparo de Felipe V. Mientras éste fue el camino que siguió Isidro Casado de Rosales, marqués de Monteleón y uno de los más señalados diplomáticos borbónicos durante el conflicto sucesorio, su padre, el senador Pedro Casado, y su tío Joseph permanecieron en Milán hasta sus muertes[36]. Por su parte, el ya mencionado Giorgio Serponti había logrado alcanzar una dignidad que acrisolaba su humilde origen. Los servicios de su padre, Giovan Antonio Serponti, secretario de la cancillería Secreta y reciente titulado como marqués de Mirasole, y los del propio don Giorgio acabaron por hacer olvidar la sombra de los negocios de mercanzia, coadyuvando en no poca medida la protección de su tío, el cuestor Valeriano Serponti[37]. Como se observó líneas atrás, los servicios de don Giorgio a la reina Isabel Cristina durante su estancia milanesa le valieron la protección del obispo de Osnabrück, quien le conseguiría el cargo de subecónomo regio y las enfermedades y sustitución del titular.

La sucesiva vacante de las dos deseadas prebendas movilizó los esfuerzos de activos medianeros por situar en su posesión a deudos y hechuras. El propio virrey de Nápoles, conde Carlo Borromeo Arese, escribió en sendas ocasiones a Carlos III y al secretario marqués de Erendazu, en favor de su favorito, el canónigo Carlo Giacomo Cattaneo[38]. Por su parte, el gobernador general Eugenio y el Senado enviaron sendas ternas al rey con sendos sujetos elegidos de la flor del patriciado milanés para copar el arcedianato de la Scala.

La proliferación de lombardos, cinco de entre los seis propuestos, se debatió arduamente en la junta de Italia. Sus ministros incidieron en que “sólo considera en el caso de plena aptitud para obtenerla al segundo propuesto por el Senado [Joseph Pacheco], respecto a ser español, y a haverse regularmente proveído en estrangero la referida dignidad”. Aun existiendo quorum entre los consejeros y regentes, la defensa de las plazas privativas para españoles en Milán fue promovida por el marqués de Erendazu, Juan Antonio Romeo, quien había formado parte de la secretaría de Estado y Cifra lombarda bajo el conde de Melgar, y por Lupercio Mauleón, cuestor y senador antes de ser ascendido a la regencia lombarda en Barcelona. Junto a la propuesta de Pacheco como arcediano de la Scala, otro suceso rompió la lógica de patronazgo inserta en las nóminas del gobierno y el Senado. Por mediación del conde Rocco Stella, el favorito real, se eligió a una de sus criaturas, el siciliano Vassallo di Vassallo, para suplir el canonicato vacante, dirigido a no-lombardos, del promocionado Pacheco[39].

El amparo de la junta a sujetos forasteros constituyó un jalón decisivo en los intentos barceloneses por evitar un mayor control del patriciado milanés sobre el patronato regio-ducal. Frente a dicha plaza privativa, los ministros españoles no pudieron evitar que el resto de canonicatos sirviesen de resorte de poder de los vástagos de ilustres familias locales en el ámbito eclesiástico. Durante la misma reunión, se proveyó también el oficio de arcipreste de la Scala. Los votos, entre los que sí se incluyó el mencionado Parete, que se había ausentado de la votación previa, tuvieron que valorar la propuesta nominativa del príncipe Eugenio de Saboya, pues no había llegado la terna senatorial. De los tres candidatos, dos pertenecían al cabildo: el canónigo Giovanni Battista Arrigone, hijo del marqués Giovanni Pietro, cuestor del Magistrado Extraordinario; y Alessandro Serponti, canónigo y sobrino del difunto titular. Un tercero, Giovanni Carlo Rubini, era nepote del conocido regente Pietro Giacomo Rubini. Las prendas de los tres propuestos fueron bien valoradas por la junta, pero el favor del gobernador general y del regente Mauleón hacia el también canónigo Pietro Antonio Crevenna hicieron que éste desbancase a Arrigone, situándose en la cabeza de la terna barcelonesa y logrando la gracia soberana[40].

Con la partida del rey Carlos hacia tierras germánicas, donde sería electo emperador con el nombre de Carlos VI, quedaron sin proveerse algunos canonicatos de la Scala. Dando continuidad a la práctica consultiva y nominativa gestada en Barcelona, en su consejo supremo de Italia y por la regente Isabel Cristina se seguirían dirimiendo las solicitudes de cargos de patronato regio. Los registros documentales de dicho dicasterio evocan los problemas surgidos en torno a la recepción de las nóminas de los oficios eclesiásticos de jurisdicción regalista. Pese a que corrieron en Milán voces sobre la lentitud administrativa del ministerio barcelonés, la irresolución para la asignación de dichas plazas no fue voluntad del consejo, sino por los continuos retrasos en los envíos de ternas de Eugenio de Saboya[41]. Tal debió ser el enojo de la reina-emperatriz gobernadora que se ordenó tramitar los expedientes sin el parecer del príncipe, mientras se solicitó encarecidamente, y por medio del gran canciller Visconti, la remisión de las relaciones de los canonicatos milaneses[42]. Finalmente, llegadas éstas, a lo largo del otoño de 1712 se consultaron diferentes prebendas de la real colegiata milanesa. Frente a los candidatos propuestos por el gobernador general, los regentes del consejo de Italia consiguieron imponer paulatinamente su criterio, protegiendo al abogado Carlo Giuseppe Castelletti y al abate Alessandro Olivazzi, hermano de uno de los ministros de la junta vienesa de Italia[43]. Con estos nombramientos parecían progresivamente postergados los postulantes ligados al establishment Eugenio de Saboya-Pirro Visconti. Los dirigentes supremos del Estado de Milán no podían, pese a todo, ser obviados y, por ello, se les debió contentar al promocionar como canónigo a Sigismondo Ravizza. Éste, hermano del barón Pio Ravizza, uno de los principales consejeros hacendísticos en Barcelona y hechura del duque de Parete, tenía una buena aceptación entre los ministros del consejo, lo que facilitó su elección[44].

El avance de los tratados de paz en la ciudad neerlandesa de Utrecht y el acuerdo franco-imperial para la evacuación de Cataluña y la neutralidad italiana llevaron a su fin a la regencia de la ya emperatriz Isabel Cristina de Braunschweig-Wolfenbüttel. En la primavera de 1713, junto a la soberana, se dirigieron a tierras itálicas y austriacas la mayor parte de los oficiales reales, así como los negociados políticos de consejos y secretarías. Por este motivo, la junta vienesa que, gestionaba las problemáticas italianas, españolas y flamencas, prosiguió tramitando las provisiones del patronato real. Ante la práctica ocupación de los canonicatos de la Scala, sólo se trataron negocios de gracia, como la solicitud de una canonjía y el título de capellán de honor por Francesco Gabri, canónigo de la colegiata de Monza, y la concesión de los gajes de Vassallo di Vassallo, cuyas instancias generaron órdenes punitivas hacia los colegas suyos que se encontraban al servicio de la Casa de Borbón[45].

A partir de dichos momentos, todos los asuntos relacionados con las provisiones graciosas y el reglamento de la real colegiata de Santa Maria della Scala revirtieron en las instituciones situadas en Viena. El progresivo eclipse del ausente gobernador general y de su gran canciller facilitó el control del consejo supremo de España sobre los oficios dependientes de la gracia del rey-emperador Carlos. Si durante el lustro precedente los consejeros y regentes consiguieron socavar el efecto mediador de los factotum de la política lombarda, sólo con la fundación de dicho consejo y la secretaría del Despacho Universal en cabeza del marqués de Rialp se despejaron las incógnitas sobre los valedores de los sujetos destinados a copar una de las instituciones eclesiásticas más relevantes del Estado[46]. Nuevos tiempos, nuevos patrones.

2. Conflictividad jurisdiccional, intereses cortesanos. Las problemáticas del patronato regio napolitano bajo Carlos III de Austria

Las problemáticas relaciones con la Santa Sede no sólo tuvieron eco en Milán. La cercanía del Reino de Nápoles con Roma y la tradicional vinculación personal y económica de los miembros de la Curia Apostólica con el Reame hicieron que los problemas político-diplomáticos abiertos en 1708 perviviesen largo tiempo sin resolver. Después de la conquista del reino napolitano por el ejército cesáreo en el vernao de 1707, la latente conflictividad partenopea hacia el curialismo pontificio consolidó una corriente filosófica, política y económica de marcado carácter racionalista y jurisdiccional que configuró un corpus de arbitrios y textos jurídicos sobre las causas de la decadencia de dicho reino. Figuras de la talla de Serafino Biscardi, Paolo Mattia Doria, Gaetano Argento y tantos otros autores tachados por Roma como ateisti sentaron las bases de un discurso reformista que eclosionó durante las décadas de 1720 y 1730 con Pietro Giannone y Giambattista Vico. Los autores giurisdizionalisti alumbraron un clima de opinión fundamentado en la necesidad de reformular las pautas de conducta política y económica tradicionales, con un corte mercantilista, y de limitación de la influencia pontificia sobre Nápoles. Teniéndose en cuenta la inserción de dicha intelligentzia en los cuadros ministeriales no sólo de la corte provincial napolitana, sino de las de Barcelona y Viena, así como la ejecución de órdenes anticurialistas derivadas del desencuentro de Carlos III y José I con Clemente XI, puede deducirse la progresiva implantación de medidas tendentes a limitar la secular sombra romana hacia las tierras meridionales[47].

El control monárquico sobre los beneficios eclesiásticos y las nóminas episcopales y abaciales también estaba garantizado por medio de una estructura ministerial dependiente directamente-o al menos mediatizada-de la voluntad soberana: la Cappellania Maggiore del Regno. La fundación de dicho ministerio databa de 1442 y entre sus principales atribuciones se encontraban el control judicial de los religiosos servidores del monarca en la Capilla Real situada en el Palacio Real napolitano y en otras fundaciones monárquicas, así como el control de la Universidad o Studio[48]. Como acaecía con el Regio Economato milanés, paulatinamente fueron introduciéndose otros campos de gobierno en su seno, sobre todo, la fiscalización de las rentas vacantes de jurisdicción eclesiástica.

La capacidad ejecutiva de la Cappellania Maggiore durante los primeros años del reinado de Carlos III de Austria recayó en un ministro aragonés, Diego Vincencio de Vidania[49]. De origen oscense, había ocupado las cátedras de Digesto Viejo, Sexto y Código en la Universidad Sertoriana de su ciudad natal, en la que también ocuparía su rectoría. Sus prendas eruditas, bien conocidas en el círculo intelectual de Lastanosa y que le auparon a “cronista de los Reynos de Castilla, y León, y del de Aragón” hacia 1683, le llevaron a comenzar una fulgurante carrera al servicio de Carlos II, ejerciendo progresivamente la fiscalía y el oficio de inquisidor de Barcelona[50]. Poco después se le destinó con el mismo encargo inquisitorial en Sicilia, donde también sirvió por dos ocasiones la interinidad “del Judicato de la Monarquía”, es decir, la Monarchia Sicula. Su buen conocimiento de la realidad eclesiástica y del patronato regio en la isla le facilitaron su inserción en el ministerio napolitano bajo la protección del virrey conde de Santisteban, siendo investido como capellán mayor del Reame en 1693. El favor del pro rex partenopeo y del inquisidor general, fray Joan Tomàs de Rocabertí, le mereció el encargo de visitador del Santo Oficio siciliano y una plaza en el consejo de la Inquisición en Madrid[51].

El cambio sucesorio truncó el cursus honorum de Vidania, cayendo en desgracia ante el nuevo virrey de Sicilia, cardenal Francesco del Giudice, por su posicionamiento filocesáreo. En 1702 se le apartó temporalmente de la Cappellania Maggiore, ejerciendo interinamente su puesto Baldassarre Ardia[52]. Sin capacidad autónoma ni valedores en la corte regia, el capellán mayor sólo pudo ser reintegrado en sus funciones a fines de 1704, siendo el encargado de ejecutar “la nuova planta de los quatro coros de música que se deven formar para esta Real Capilla de Palacio”[53]. Aun así, Vidania tuvo que esperar a que la conquista austriaca de Nápoles en el verano de 1707 le permitiese regresar al primer plano de la vida política partenopea. Su oposición a Felipe V fue premiada con la reinserción en su ministerio, y en sus manos juraron las universidades demaniales y los feudatarios del Regno su fidelidad a Carlos III[54].

Como tantos otros napolitanos y españoles residentes en la corte provincial, y contando con licencia del plenipotenciario cesáreo conde Martinitz, pasó a fines de 1707 a Barcelona para solicitar sus ascensos y medrar gracias a la persecución sufrida durante el virreinato borbónico. Su conocimiento de la realidad eclesiástica italiana le valieron la confianza regia y se le permitió ejercer en la distancia su recuperada Cappellania[55]. Su jerarquía parecía hacer de Vidania una pieza clave en la ejecución de las órdenes restrictivas de la saca de moneda hacia Roma y del secuestro de las rentas de eclesiásticos ausentes de Nápoles. Sin embargo, la puesta en marcha de los decretos regios se hicieron por medio de Flavio Gurgo, consejero de Santa Chiara y “deputato consultore per la corte ecclesiastica di monsignore cappellano maggiore per tutto il Regno”. Los efectos de dicha política no se hicieron esperar. Pese a no encontrarse en la corte napolitana, el capellán fue excomulgado desde Roma, al igual que el consigliere Gurgo y sus ecónomos subordinados, o el propio virrey Daun y los regentes del Consiglio Collaterale, en un fulminante castigo a la desobediencia de los mandatos pontificios[56].

La ausencia de Vidania de Nápoles y la reactivación de los tradicionales conflictos jurisdiccionales entre el ministerio partenopeo y la curia romana afectaron a la viabilidad de una Cappellania Maggiore sin su cabeza presente. El nombramiento de don Diego Vincencio como regente aragonés del consejo de Aragón en Barcelona colmó la paciencia de los virreyes[57]. Por carta al secretario marqués de Erendazu, el pro rex conde Borromeo representó sus quejas por “la falta que haze aquí la ausencia del capellán mayor por lo que ocurren en los Estudios y para la administrazión de la juridición de los sugetos a esta Real Capilla”. El temor a una relajación en las costumbres del clero regio y al descontrol de los estudios jurídicos en Nápoles, en un periodo de eclosión del racionalismo crítico, determinaron a Carlos III en el envío de una terna virreinal para nombrar sucesor al regente[58].

Pese a los miedos de las autoridades napolitanas y barcelonesas, nunca se consultaría un nuevo capellán mayor. La protección a Vidania por parte del ministerio carolino, posiblemente gracias al mencionado secretario Erendazu, hicieron que se perpetuase en su persona el oficio[59]. Tras dos años de servicio – sin retribución – en el consejo de Aragón, don Diego Vincencio retornó a Nápoles junto con parte de los servidores regios evacuados de la corte barcelonesa. Corría la primavera de 1713 y sólo a partir de entonces retomó el control efectivo de su ministerio[60].

La compleja vida de la Cappellania Maggiore napolitana durante la ausencia de su titular es un claro ejemplo de la paradójica evolución del patronato monárquico del Reame durante los primeros tiempos del dominio carolino. Si en el caso lombardo, el ecónomo regio Francesco Visconti se posicionó como vértice activo entre los distintos poderes interesados en controlar los beneficios y las principales prebendas eclesiásticas del Stato, el capellán mayor Vidania no consiguió influir en las tomas de decisiones relativas al ámbito de su ministerio. Por ello, la dotación de rentas y oficios religiosos vinculados al poder monárquico fue mediatizada por otros individuos e instituciones.

Muestra de la multiplicidad de agentes interesados en fiscalizar el patronato carolino en Nápoles se encuentra en el priorato de San Nicola de Bari. Desde la Baja Edad Media, la basílica dedicada al santo licio fue protegida por los reyes partenopeos, siendo dotada con numerosas rentas y títulos urbanos y feudales en Puglia. Su creciente importancia a nivel socio-religioso en la urbe adriática consiguió incluso limitar la preponderancia jerárquica del arzobispo local. La causa de su pujanza puede encontrarse en su integración dentro de la jurisdicción regia merced a una bula de Bonifacio VIII (1301). Años después, bajo los reyes Luis y Juana de Anjou, se convirtió en capilla real, categoría que fue reconocida por la dinastía aragonesa y bajo los monarcas austriacos. Su naturaleza regalista se acentuó con estos últimos soberanos, quienes lograron controlar “il diritto di conferire tutte le dignità, e di creare il priore istesso, senza altro breve apostolico, e d’imponere le pensioni sul priorato, non ostante che’l Papa non ispedisse le bolle di dette pensioni”[61].

Con la llegada de las tropas cesáreas a la capital del Regno, el priorato de Bari hacía tiempo que se encontraba vacante. La larga tenencia del prior Alessandro Pallavicino, entre 1676 y 1702, se siguió de un periodo de incertidumbre no resuelta ante los problemas derivados de lo atractivo de su influencia política, económica y social en la vida religiosa meridional[62]. Durante la corta plenipotencia del conde Martinitz, este aristócrata bohemio intentó que fuese concedida por Carlos III a monseñor Franz Karl von Kaunitz, auditor de la Rota en Roma. Las maniobras concertadas entre el baronaggio napolitano y el cardenal Vincenzo Grimani, amparado por la corte barcelonesa, provocaron la caída del vienés Martinitz y, con ello, de la mayor parte de sus protegidos en el reino. Soslayada la potencial candidatura de Kaunitz, el propio Grimani, durante su virreinato, no dudó en buscar el control del priorato de Bari. Según unas instrucciones secretas dirigidas a su agente en Barcelona, el abate siciliano Domenico Giurba, el purpurado advertía de la diversidad de noticias sobre los frutos de la prelacía regia. Aunque el tesorero prioral le informase de no ser “più di scudi mille”, el apoyo de su antecesor al auditor podía encubrir unas rentas mayores. Así, intentaría verse beneficiado con su titularidad, no para disfrutar del oficio y sus entradas, sino con el placet de renuncia a su sobrino, el abate veneciano Antonio Grimani[63].

La ausencia de otras noticias sobre el pretendido interés del virrey sobre San Nicola parece indicar el fracaso de sus pretensiones. La impopularidad de Grimani en Nápoles, acrecentada con la aplicación de nuevas medidas fiscales, pudo contribuir a que se evitase cualquier reforzamiento de su presencia o la de sus criaturas en el reino, máxime cuando otros barones ya habían puesto sus miras en el priorato barese[64]. Según un parecer de Francesco Moles al monarca, el conde de Montuoro había solicitado directamente su posesión. Éste era el hijo primogénito del príncipe de la Riccia, quien tras verse involucrado en la conjura aristocrática de 1701 contra Felipe V había sido capturado y enviado a la Bastilla parisina. Montuoro elevó un memorial a Carlos III pidiendo numerosas y elevadas mercedes, desde la Grandeza de España hasta un gobierno militar vitalicio en Salerno. Según su relación, requirió del monarca la cesión del priorato de Bari “en uno de sus segundos hermanos, que es ecclesiástico”, o una pensión correspondiente a su calidad nobiliaria. Las peticiones del conde enojaron a Moles, buen conocedor de la situación política y económica de su tierra de origen. Por ello, en el caso de Bari, representó al rey Carlos “quánto importa el nombrar por aquel puesto un ecclesiástico excemplar y docto para reformar aquel relaxadíssimo clero”[65]. La ausencia desde hacía más de siete años de un prior hacía inevitable un mayor control desde la corte de Barcelona, pues dicho priorato se constituía como una de las perlas del patronato regio en el Mezzogiorno.

Aun obviándose los intereses del conde de Montuoro, la problemática de Bari acabó por integrarse dentro de los principales negociados eclesiásticos del ministerio barcelonés. Las pingües rentas que se presuponían pertenecían a San Nicola también habían llamado la atención de otros particulares. Según unos avisos napolitanos, a fines de 1709 corrió la voz de su concesión a Antonio Maria Grimaldi, un músico partenopeo que gozaba de la protección de la reina Ana Stuart gracias a la influencia en Londres de su hermano, el castrato Nicolino[66]. Con toda probabilidad, ante la circulación de tales bulos, el virrey Grimani envió a Carlos III una terna para la provisión del priorato.

La junta de Italia consultó al soberano los sujetos propuestos por el cardenal que incluían a dos segundones de la alta aristocracia feudal austriaca: los teatinos Pietro Maria Carafa – consanguíneo del príncipe de Chiusano – y Tommaso Spinelli – hermano del duque de la Castelluccia –, y al abate Girolamo Tomacelli. La lista de Grimani fue rechazada en su práctica totalidad por los ministros regios. De nuevo sería el duque de Parete quien elevase una dura queja sobre la “tan relaxada (...) disciplina ecclesiástica en aquel cavildo”, interpelando a Carlos III para reformar los desórdenes de sus miembros y, con ello, “assegurar la real conciencia de Vuestra Magestad”. La necesidad de mano dura sobre los díscolos prebendados de Bari debía ir acompañada de la elección de un religioso que, por obras y “calidad”, recuperase el decoro de la real basílica y limitase el creciente influjo del arzobispo Muzio Gaeta. Con todas estas premisas, la junta propuso a un protegido de Moles, un clérigo secular jenízaro llamado Antonio de Torres, dejando en segundo y tercer lugar al enunciado Pietro Maria Carafa y al canónigo napolitano Capece Galeota, respectivamente[67]. Ante el positivo examen de las prendas del padre Torres, el soberano aceptó el parecer de sus ministros y le nombró prior de San Nicola, si bien, el clérigo se negó a aceptar la provisión “di una dignità, cui la giurisdizione, l’entrate, ed ogni altra cosa la rendono decorosissima”[68]. La modesta vida del padre Antonio le impedía aceptar tal encomienda regia, justificación que también haría el siguiente prior electo, el canónigo Galeota, al recusar la nómina regia en verano de 1710[69].

La doble renuncia de Torres y Capece Galeota postergó un año más el intento de Parete para reformar y sujetar al poder regio el priorato de Bari[70]. El encargado de ejecutar los proyectos regalistas del duque fue, finalmente, Pietro Maria Carafa. Perteneciente a la Orden de Clérigos Regulares, su fidelidad a la Casa de Austria había quedado fuera de toda duda durante el virreinato borbónico, ya que su hermano don Tiberio, príncipe de Chiusano, fue uno de los principales articuladores de la resistencia del baronaggio napolitano a la instauración de la nueva dinastía en el reino meridional[71]. Asimismo, debió gozar del favor del privado regio conde Rocco Stella a la hora de ver valorados sus méritos personales y familiares con la provisión prioral. Pese a todo ello, el latente enfrentamiento entre la Santa Sede y la corte carolina hizo necesaria la intercesión del agente pontificio radicado en Barcelona, Lucini, para lograr la dispensa pontificia[72].

Con el nombramiento de Carafa a la prebenda de Bari se dio por cerrado un complejo episodio en la intrahistoria del patronato regio en el Reame. De nada sirvieron las presiones de la corte londinense en favor de Antonio Maria Grimaldi para que el soberano español cambiase de opinión respecto a “una dignidad tan estimable y conspiqua como es la del priorato de Bari”. La animosidad de los Grimaldi en su pretensión eclesiástica tampoco podía convertirse en un motivo de ruptura de las buenas relaciones diplomáticas con la reina Ana, a decir de la junta de Italia. Por ello, la peregrina protección británica hacia un oscuro pretendiente terminó con una solución agradable a Londres, pues se impuso una pensión pecuniaria “sobre algún obispado” vacante en el reino partenopeo[73].

El caso del hermano del castrado Nicolò Grimaldi constituye un ejemplo-tipo de la gestión de los beneficios eclesiásticos dependientes en exclusiva del patronato monárquico. Entre los años 1707 y 1714, se tiene constancia de la imposición de doce pensiones sobre obispados de nómina regia en Nápoles. Un análisis detallado de los mismos permite entrever el rígido control del ministerio cortesano, bien desde Barcelona, bien desde Viena (desde 1712), hacia los frutos vacantes revertidos en la administración privativa de la Cappellania Maggiore[74].

La docena de beneficiarios de rentas episcopales pertenecen mayoritariamente a estratos medios del estamento clerical. Sus vinculaciones con oficiales reales y diplomáticos ligados a la Casa de Austria son evidentes. Así, aparecen Juan Manuel Mauleón, hermano de Lupercio Mauleón, regente del consejo supremo de Italia, y Domenico Stella, sobrino del conde Stella, favorito regio y ministro en distintos dicasterios áulicos[75]. Otros, como monseñor Pierluigi Carafa, Alessandro Litta y un sobrino del cardenal Imperiale (amparado, de nuevo, por Stella), eran miembros de las elites partenopeas, milanesas y genovesas. Por último, también había familiares de las casas aristocráticas napolitanas, caso del abate Marco Antonio di San Marco, agente del marqués del Vasto en Barcelona[76]. A todos estos ejemplos han de sumarse distintos embajadores de potencias extranjeras que actuaban cual medianeros, caso del portugués conde de Assumar con el doctor Zberg o el modenés conde Orazio Guicciardi con el abate Gaudenzio Zanolli, servidor conjunto del duque de Módena y del embajador cesáreo-católico ante los Esguízaros, conde Franz Ehrenreich von Trauttmanssdorff[77].

La entrega de rentas sobre obispados vacantes en Nápoles trató de evitar el sobredimensionamiento de los fondos seculares de la Real Hacienda, en relación a pensionados y miembros de las casas reales. Junto al ejemplo del doctor Giulio Antonio Sacchi, predicador regio-imperial, cuya pensión de trescientos ducados en obispados vacantes partenopeos le fue imposible cobrar, el caso de Carlo Menga, sopranista de la Real Capilla barcelonesa, permite analizar los procedimientos de tales asignaciones[78]. Conforme a una consulta del consejo de Italia de 31 de diciembre de 1712, el soprano había recibido tres años atrás una pensión de ciento cincuenta escudos anuales sobre el arzobispado vacante de Taranto. La cantidad se había librado no como un fin en sí mismo, pues se trató de un complemento al tenue sueldo remitido desde Nápoles a los pagadores de la Casa. Pero al igual que a otros individuos, la aplicación no fue efectiva, pese a reiteradas órdenes enviadas al virrey. Tal desajuste entre los decretos cortesanos y su ejecución parece provenir de la difícil fiscalización de los canales de control de las mesas episcopales, los ecónomos regios, ante su autonomía frente a la centralizadora figura del cappellano maggiore.

La situación de las rentas permanentes no siempre fue factible, tanto por los problemas internos en la percepción y libranza de las rentas asignadas por el monarca como por la sobrecarga de parcelas hacendísticas de los episcopados vacos. A tenor de las consultas y decretos, se tiene constancia de la aplicación del arzobispado de Taranto para tres beneficiarios, mientras que los obispados de Pozzuoli y Potenza sólo satisficieron a un único sujeto. En otros cuatro casos se generaliza nominalmente la concesión en “obispados vacantes en Nápoles”, cuando no en el Reame y la Sicilia todavía borbónica[79]. Ante la creciente solicitación de tales pensiones, se establecieron controles complementarios, caso de la exclusión del milanés abate Giovanni Battista Finale, a causa de su naturaleza lombarda, o se excusaron peticiones de forma abierta ante la falta de parcelas libres sobre las que imponer dichas prebendas[80].

Una posible causa de la indeterminación puede residir en la conflictiva gestión de las prelacías napolitanas desde 1708. La negativa carolina para aceptar las nóminas de obispados dependientes privativamente de la Santa Sede tuvo un efecto secundario en los pertenecientes al patronato regio. El origen de su control monárquico proviene, de nuevo, del pontificado de Bonifacio VIII, quien concedió a Carlos II de Anjou algunas sedes diocesanas en suelo napolitano. Sin embargo, la consolidación de dicha forma de patronato era más reciente, de tiempos del césar Carlos V, quien vio reconocida la posibilidad de presentar veinticuatro diócesis partenopeas. La voluntad regalista del emperador trató de fortalecer su posición en ámbitos estratégicos “per la diffusione del lealismo e il controllo della popolazione”, tanto por su naturaleza de polos económicos o antemurales militares del reino[81].

Durante los años iniciales del reinado de Carlos III en Nápoles se reformularon prácticas tradicionales sobre el control de dichas sedes episcopales. Como ha estudiado recientemente Ida Mauro, a lo largo del Seiscientos se fortaleció el interés tanto de los reyes de España como de los virreyes de Nápoles por situar al frente de aquéllas a sujetos bien conocidos por su fidelidad a la Monarquía. Además, tras la represión de las alteraciones de Massaniello y la Real Reppublica Napoletana, se asistió a un repunte en los nombramientos de eclesiásticos españoles, que se ralentizaría tras la derrota del virrey borbónico marqués de Villena[82].

La mutación de escenarios cortesanos tuvo un notable impacto en las provisiones regias del patronato partenopeo. Analizando los casos de nueve diócesis vacantes en el periodo entre 1707 y 1714 (arzobispados de Manfredonia, Trani, Brindisi y Taranto, y obispados de Ugento, Castellammare, Acerra, L’Aquila y Potenza), solamente dos de los sujetos propuestos por el rey Carlos provenían de reinos de la Corona de Aragón: el oratoriano castellonense Gaspar Fuster, arzobispo electo de Brindisi en 1710 – cargo que renunció con posterioridad por el arzobispado sardo de Sassari –, y el barcelonés Pau Vilana-Perlas, arzobispo de Taranto desde 1714. Por contra, el resto de los obispos y arzobispos nominados era de origen napolitano, aunque sus patronos se encontraban bien situados en la corte carolina.

Un ejemplo de esta progresiva concesión a regnícolas lo constituyen los hermanos jenízaros De Lerma, Giovanni y Baldassarre, quienes fueron electos por Carlos III para el arzobispado de Manfredonia y los obispados de L’Aquila y Acerra, respectivamente[83]. Mientras don Giovanni no tuvo problemas para recibir el asenso pontificio a su elección, su hermano Baldassarre no logró ver efectivo ninguno de sus nombramientos, aunque por motivaciones personales. Este prelado, oriundo de una familia burgalesa pero nacido en Bitonto, había demostrado una constante fidelidad a la Casa de Austria durante el periodo borbónico, que se patentizó nuevamente tras el regreso de los Habsburgo a la soberanía napolitana. Así, tras la conquista cesárea de 1707, hizo exponer en Altamura, donde ejercía como arcipreste,

superbo teatro avanti il suo palagio, ed ivi spose il ritratto del Re con molti torchj, fece una fontana quasi perenne di vino, figurata in una grande aquila imperiale, e con nobil serenata, spargimento di confitture e danari in molta copia al popolo, festeggiò per più sere cotanta solennità, rendendone publicamente le grazie a Dio nella sua real chiesa, e faccendo recitar’una dotta orazione panegirica, continente le lodi del Monarca[84].

Su afectación austriaca le facilitó la exaltación al obispado de L’Aquila en 1710, que no llegó a aceptar “por decir era a su complexión mui contrario aquel ayre”. La renuncia vino al tiempo en que los enfrentamientos entre Lerma y las autoridades locales de Altamura preocuparon al ministerio barcelonés. La única opción para atajar la conflictividad de la ciudad pugliese fue su nombramiento, en 1711, como obispo de Acerra, sustituyéndole en su arciprestazgo una hechura del conde Stella, el canónigo Michele Orsi. De nuevo, retomando los motivos de salud y “la mala calidad de aquel clima y ayre”, don Baldassarre excusó la investidura episcopal ante la atónita contemplación de la corte carolina. Las incógnitas sobre la doble renunciación de Lerma se despejaron cuando se conocieron las instancias que los parientes del prelado, mediante su hermano el arzobispo de Manfredonia, habían efectuado en Roma para verle condecorado con uno de los obispados pontificios del Reame[85].

Los problemas del arcipreste de Altamura no constituyeron la tónica dominante en los negociados de provisiones episcopales napolitanas. Más bien al contrario, la resistencia de Clemente XI para “despachar las bullas a los electos obispos del reyno de Nápoles” fue el factor común a las nóminas carolinas para cubrir las diócesis de patronato vacantes[86]. A causa de tal bloqueo, entre 1708 y 1713 las cortes de Barcelona y Viena sólo consiguieron asignar una indeterminada futura de las prelacías a los agraciados, sin poder siquiera gozar éstos de las rentas caídas de aquellas sedes que habrían de ocupar[87]. Respecto al arzobispo eletto Fuster, éste suplicó tres años después de la nómina la consignación de parte de los frutos de Brindisi “hasta que entre en posesión”. La querella que podía suscitarse con la Santa Sede si se condescendiese con don Gaspar hizo necesario un parecer de los teólogos fray Anselmo de la Peña y fray Ambrosio Albendea previo a la consulta definitiva del consejo supremo de Italia. Finalmente, se acordó la asignación de mil ducados anuales “en la tercera parte destinada a limosnas” en la mesa arzobispal[88]. La promoción de Fuster a la diócesis de Sassari, primada de Cerdeña, solventó sus problemas financieros y, de paso, abrió las puertas de la jerarquía religiosa napolitana a un hermano del marqués de Rialp, secretario del Despacho Universal en Viena, el doctor Pau Vilana-Perlas[89]. El caso del flamante nuevo arzobispo de Brindisi es similar al de Giovanni Battista Stella, hermano del conde Rocco Stella, quien, sin ver efectivo su designación de obispo de Potenza, le fue provisto el rico arzobispado de Taranto[90].

El influjo cortesano no siempre supuso un éxito asegurado en la búsqueda de las mitras de patronato regio. Una carta del enviado extraordinario portugués a la corte vienesa, conde de Vilar Maior, a su homólogo en Barcelona, conde de Assumar, buscaba “patrocínio e proteccão” para el dominico Tommaso Gaudioso. Napolitano participante en la conjura de 1701, fra’ Tommaso se había refugiado entre los barones exiliados para lograr la protección del emperador Leopoldo. Según palabras del propio religioso, sus servicios a la Augustísima Casa le habían servido para ser investido como teólogo, predicador y capellán de honor de José I, pero también consideraba debían ser honrados por Carlos III con una renta vitalicia, “coll’onore de caratteri conferitemi da Sua Maestà Cesarea et una nomina di un regio vescovato” en Nápoles. Los oficios de los diplomáticos no sirvieron para que la gracia del soberano español recayese sobre tal religioso[91]. Inclusive, mayores aldabas tampoco lograron reconvenir otras voluntades decisivas. Ésta sería la situación de Antonino Constantini, electo arzobispo de Trani, quien no logró el asenso de Clemente XI, pese a los oficios favorables a su persona del emperador José[92].

Todos los mencionados testimonios denotan la dificultad de hallar una interpretación unidireccional sobre los comportamientos y procesos de provisión de diócesis de patronato regio en el Regno. Sin embargo, de ellos pueden extraerse líneas maestras, como la constante intervención de las elites ministeriales y palatinas cercanas al rey-emperador Carlos en favor de los pretendientes y la inexistente interacción de las nóminas con poderes intermedios, el virrey y el cappellano maggiore. Además, ha de sumarse otro factor cardinal en la lógica del patronato partenopeo: el papel de la curia pontificia que, al igual que acaeciese con el Priorato de San Nicola de Bari, se convirtió en un poder limitador de la autonomía de la potestas y el ius regalista del monarca hispano.

En la primavera de 1715, por un decreto dirigido al conde Wirich Philipp von Daun, virrey de Nápoles, Carlos VI dio aviso de su regia voluntad de “atender al consuelo de tantos españoles de distinzión, méritos y prendas personales, que abandonando sus haziendas, patrias y empleos an seguido con imbariable fidelidad la justicia de mi causa”. Como padre de sus súbditos, y buen conocedor de los efectos de la fidelidad a la Augustísima Casa de ministros, militares y clérigos de origen hispano, su propio decoro hacía convenible dicho gesto de munificencia. Para que ésta tomase corporeidad, se dio orden de su connaturalización en el reino de Nápoles. Esta acción, que se recordaba ya había sido ejecutada “en yguales cassos y en familias portuguesas y borgoñonas” a lo largo de la centuria precedente, facilitaría la inserción de los exiliados dentro de las propias instituciones[93]. Éstos se componían de cincuenta y siete individuos diferenciados en tres categorías, “eclesiásticos, políticos y letrados”, algunos de los cuales provenían de la evacuada Barcelona y, otros, ya habían ejercido algunos oficios reales en el Reame[94].

A un siendo claras las órdenes carolinas, tras ser evacuadas por la secretaría de Estado y Guerra a los seggi napolitanos, éstos mostraron una seria oposición. Para dicha elite ciudadana, la connaturalización de sujetos que estaban en condición de verse favorecidos con tales cargos y beneficios anulaba la búsqueda de su provisión exclusiva en individuos regnícolas. Graves eran “los perjuicios que esta naturalizazión ocasiona a este público”, y ante la lesión de los privilegios privativos del reino, siempre habrían de resistirse a semejantes gracias[95].

La negativa napolitana a que los españoles accediesen a conspicuos puestos del ministerio y las rentas también se vio reflejada en el Estado de Milán, en particular, en el ámbito del patronato regio. La causa del descontento lombardo no provino de un decreto de connaturalización, sino de los beneficios mediatizados por los principales ministros españoles del césar Carlos. A fines de 1714, el marqués de Rialp, secretario del Despacho Universal, obtuvo para el preceptor catalán de sus hijos el canonicato en la colegiata de la Scala vacante por muerte del ecónomo regio Francesco Visconti[96]. Dicha merced, que obviaba la secular selección de canónigos para dicha institución, fue acogida con reticencias por un patriciado que acordó atajar nombramientos semejantes en exiliados forasteros. El agente de la Congregación del Estado destinado en Viena, marqués Achille Torelli, presionó para que tal concesión sólo fuese dada “a’ nazionali di codesta città, e Stato”[97]. Era un deseo que se remontaba, al menos, dos décadas atrás, cuando también se buscara en la corte madrileña de Carlos II[98]. Pero, al igual que entonces, sólo se consiguieron palabras generales por parte del gobernador general, Eugenio de Saboya, y los regentes provinciales por el Estado de Milán en el consejo de España[99].

Con ello quedaba patente la creciente hostilidad de las elites locales al nuevo rumbo de la gestión del patronato regio. En sí, hacia los gestos de un monarca que, tras las alteraciones (y necesidades) del periodo bélico, vería influida su graciosa voluntad por un entourage cortesano que observó las posibilidades de las colaciones monárquicas como un medio de subsistencia en la corte de Viena y de instauración de redes de poder en los diferentes territorios de la Italia austriaca.

[1] El presente estudio se inserta dentro del proyecto de la Dirección General de Investigación del Ministerio de Economía y Competitividad Sociedad cortesana y redes diplomáticas: la proyección europea de la monarquía de España (1659-1725) [Har2015-67069-P (Mineco/Feder)].

[2] Universidad de Alcalá.

[3] Sobre los orígenes del regalismo dieciochesco dentro de la teoría y práctica político-teológicas en la España de los Austrias, véase la síntesis de R. Gómez Rivero, El regalismo de los Austrias: derecho de presentación y patronato regio, en J.A. Escudero López (dir.), La Iglesia en la historia de España, Fundación Rafael del Pino, Madrid 2014, pp. 549-561. Asimismo, consúltese L. Salas Almela, Patronato regio y rentas: la negociación de la gracia, «Hispania Sacra», LII/106 (2000), pp. 423-456; y L.Mª. García - Badell Arias, Felipe V, la Nobleza Española y el Consejo de Castilla. La Explicación jurídica e histórica de la consulta que hizo el Real Consejo de Castilla, atribuida a Macanaz, «Cuadernos de Historia del Derecho», 12 (2005), pp. 125-149.

[4] Archivo Histórico Nacional (Ahn), Estado, legajo 8689, parecer del duque de Parete, Barcelona, 27 de junio de 1708.

[5] Sobre la cultura forense y política partenopea de dicho periodo, de un marcado carácter anticurial, véase la clásica monografía de R. Colapietra, Vita pubblica e clssi politiche del Viceregno napoletano (1656-1734), Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1961; y, junto a los trabajos de Ajello, Mastellone y Luongo, caben destacarse las recientes síntesis de A. Spagnoletti, Il dibattito politico a Napoli sulla successione di Spagna, en A. Álvarez - Ossorio Alvariño (ed), Famiglie, nazioni e monarchia. Il sistema europeo durnte la Guerra di Successione spagnola, «Cheiron», 39-40 (2003), pp. 267-310, y A. Musi, Politica e cultura a Napoli tra il crepuscolo del sistema imperiale spagnolo e l’avvento degli Asburgo d’Austria (1698-1707), en A. Álvarez - Ossorio Alvariño - B.J. García García y V. León Sanz (eds.), La pérdida de Europa. La guerra de Sucesión por la monarquía de España, Fundación Carlos de Amberes. Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, 2007, pp. 785-797.

[6] P. Voltes Bou, Documentos para la historia del Tribunal de la Inquisición de Barcelona, durante la guerra de Sucesión, «Analecta Sacra Tarraconensia», 26 (1953), pp. 245-275; J. Solís, La organización del Santo Oficio y el nombramiento de inquisidor general por el archiduque Carlos (1709-1715), «Hispania», LXV/2/220 (2005), pp. 515-542; M. Torres Arce, Inquisición, jurisdiccionalismo y reformismo borbónico. El Tribunal de Sicilia en el siglo XVIII, «Hispania», LXVIII/229 (mayo-agosto 2008), pp. 375-406; Id., Otra herencia de los Austrias en la corte de los Habsburgo: la inquisición de Carlos VI (1705-1734), en J. Martínez Millán - R. González Cuerva (eds.), La dinastía de los Austria: las relaciones entre la Monarquía Católica y el Imperio, vol. I, Polifemo, Madrid, 2011, pp. 289-334.

[7] Una visión de conjunto sobre las problemáticas político-dinásticas con reflejo en Milán a comienzos del Setecientos se desarrolla en A. Annoni, Gli inizi della dominazione austriaca, en Storia di Milano, vol. XII, Fondazione Treccani degli Alfieri, Milano 1959, pp. 1-267, y la más reciente a cargo de C. Cremonini, Lo Stato di Milano nel Settecento: il lungo tramonto dell’Antico Regime, en AA.VV., Storia dell’Ambrosiana. Il Settecento, Cariplo. Laterza, Milano 2000, pp. 1-53. Asimismo, para profundizar en la evolución del gobierno de la Lombardía entre Carlos II y Felipe V, vid. C. Cremonini, El príncipe de Vaudémont y el gobierno de Milán durante la Guerra de Sucesión española, en A. Álvarez - Ossorio Alvariño - B.J. García García - V. León Sanz (eds.), La pérdida de Europa, pp. 463-490.

[8] Para más información sobre el servicio borbónico de los hermanos Belcredi, véase A. Álvarez - Ossorio Alvariño, De la plenitud territorial a una prolongada agonía: el Consejo de Italia durante el reinado de Felipe V, en A. Álvarez - Ossorio Alvariño (ed.), Famiglie, nazioni e Monarchia, pp. 311-392: 349-352. El patriciado milanés de la Alta Modernidad es el objeto de estudio, desde diferentes ópticas historiográficas, de las obras de F. Arese, Carriere, magistrature e stato. Le ricerche di Franco Arese Lucini per l’Archivio Storico Lombardo (1950-1981), C. Cremonini (edición de), Cisalpino, Milano 2008; y C. Cremonini, Le vie della distinzione. Società, potere e cultura a Milano tra XV e XVIII secolo, EDUCatt, Milano 2012.

[9] El canónigo Visconti acababa de regresar del destierro en Alessandria que le habían impuesto las autoridades borbónicas. Archivio di Stato di Firenze (Asf), Mediceo del Principato, filza 3225, carta de Camillo Bondicchi a Francesco Panciatichi, Milán, 13 de octubre de 1706.

[10] Ahn, Estado, legajo 1668, expediente 4, carta del marqués de Monteleone a Felipe V, Génova, 6 de febrero de 1707. La concesión de la naturaleza española para gozar beneficios eclesiásticos, con la especificación regia de tenerle “muy presente en las ocasiones que occurran expezialmente en Aragón y Valenzia”, se encuentra en Ahn, Consejos suprimidos, legajo 4475, año 1707, expediente 89, consulta de la cámara de Castilla borbónica, Madrid, 5 de diciembre de 1707.

[11] B. de Navarrete, Archivo de materias que comprehende e la Secretaría de Milán [Madrid, c. 1691-1693], en M.C. Giannini - G. Signorotto (eds.), Lo Stato di Milano nel XVII secolo. Memoriali e relazioni, Ministero per i bene e le attività culturali. Direzione Generale per gli archivi, Roma 2006, pp. 153-301: 206-211. Asimismo, véase la reciente monografía setecentista de G. dell’Oro, Il Regio Economato. Il controllo statale sul clero nella Lombardia asburgica e nei domini sabaudi, FrancoAngeli, Milano 2007.

[12] D. Martín Marcos, El Papado y la Guerra de Sucesión española, Marcial Pons Historia, Madrid 2011, pp. 126-138.

[13] Archivio Segreto Vaticano (Asv), Fondo Albani, 80, ff. 31v-32r, avisos, Milán, 24 de marzo de 1708. Aprovechando el paso lombardo de la reina Isabel Cristina, y considerando que podía ser una oportunidad fundamental para evitar el enfrentamiento con los Habsburgo, se ordenó al cardenal Giuseppe Archinto, arzobispo de Milán, que representase ante la misma “più distinta dimostrazione di stima, ad effetto di vie più contestare verso l’Augustissima Casa quella sincera e paterna predilezione, con cui l’ha sempre rimirata e la rimira” y que se bendecía su matrimonio con grandes expresiones pontificias. A su discurso, el cardenal – pese a no tener la condición de legatus a latere – le haría entrega de distintos presentes remitidos expresamente por Clemente XI, caso de un “pezzetto del Santo Legno della Cruce di Nostro Signor Giesù Christo” proveniente de la iglesia romana de Santa Croce in Gierusalemme. Asv, Fondo Albani, 106, ff. 36r-37r, 40r-v, cartas del cardenal Fabrizio Paolucci al cardenal Giuseppe Archinto, Roma, 7 de abril y 30 de mayo de 1708.

[14] Asv, Fondo Albani, 80, ff. 116r-v, carta de Carlos III al cardenal Giuseppe Archinto, Barcelona, 20 de junio de 1708.

[15] Sobre el papel político de Moles a finales del Seiscientos, muy vinculado a los intereses del Almirante de Castilla en Lombardía, véase A. Álvarez - Ossorio Alvariño, Prevenir la sucesión. El príncipe de Vaudémont y la red del Almirante en Lombardía, «Estudis», 33 (2007), pp. 61-91.

[16] En dichas labores de gestión de las rentas secuestradas tuvo un papel fundamental Stefano Luongo, quien desde 1709 ejerció la interinidad del oficio de canciller del Regio Economato, en sustitución de su titular, Carlo Mainone, asistiendo al servicio “de la Real Jurisdicción, y embargo de las rentas eclesiásticas que gozan los forasteros y ausentes de aquel Estado”. Gracias a sus buenos oficios y por la protección del gobernador general y el ecónomo regio, se le concedió la titularidad de la cancillería en 1712. Haus-Hof und Staatsarchiv (HHStA), Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 10, consulta del consejo supremo de Italia, Barcelona, 28 de mayo de 1712.

[17] En el verano de 1709 se remitieron a Milán nuevas órdenes dando por finalizadas las medidas excepcionales promulgadas en 28 de febrero de 1708 contra la saca de monedas, “quedando sólo firmes los edictos y órdenes antecedentes, que se hallaban establecidas y observadas en la materia de la extracción de las monedas”. Asv, Fondo Albani, 106, ff. 47r-v, despacho de Carlos III al príncipe Eugenio de Saboya, Barcelona, 28 de agosto de 1709. Asimismo, otras órdenes comandaron el levantamiento del secuestro de los frutos eclesiásticos gozados por forasteros, que había de ejecutar el ecónomo Visconti. Asv, Fondo Albani, 80, f. 163r, grida impresa del príncipe Eugenio de Saboya, Milán, 26 de octubre de 1709.

[18] Archivio di Stato di Milano (ASMi), Dispacci Reali, cartella 143, despacho de Carlos III al príncipe Eugenio de Saboya, Barcelona, 16 de septiembre de 1708. El gobernador general evacuó la orden al Senado y al ecónomo Visconti “perché ciascuno resti nell’inteligenza della real determinatione di Sua Maestà”.

[19] HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 1, consulta de la Junta de Italia, Barcelona, 24 de diciembre de 1709.

[20] Asv, Fondo Albani, 47, ff. 155r-157r, carta anónima, Roma, 16 de mayo de 1710.

[21] Asv, Fondo Albani, 47, ff. 185r-186r, despacho de Carlos III al cardenal Vincenzo Grimani, Vic, 25 de enero de 1710.

[22] R. Quirós Rosado, Un antemural de la fe en tiempos de transición dinástica. Esguízaros y grisones ante la Monarquía de Carlos III de Austria, en P. García Martín - R. Quirós Rosado - C. Bravo Lozano (eds.), Antemurales de la fe. Conflictividad confesional en la monarquía de los Habsburgo, 1516-1714, Ministerio de Defensa. Uam Ediciones, Madrid 2015, 241-263; R. Quirós Rosado, Diplomacia y misión en Europa durante la guerra de Sucesión: los Habsburgo-Wolfenbüttel, el Estado de Milán y el catolicismo septentrional, «Cuadernos de Historia Moderna», 41/1 (2016), pp. 29-47.

[23] Su sustituto fue el abate Antonio Maria Melzi, un advenedizo que, durante la década anterior, había servido como residente del Elector Palatino y enviado del duque de Braunschweig-Wolfenbüttel, además de gestor de las postas del Estado de Milán. HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 20, consulta del consejo supremo de España, Viena 23 de agosto de 1714.

[24] Asv, Fondo Albani, 80, ff. 86v-88r: 87v-88r. Ristretto delle risposte, che forono date da Nostro Signore alle rimostranze fatte alla Santità Sua dal signor cardinal Grimani, sin lugar, ni fecha; Roma, 1708.

[25] HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 3, consulta de la junta de Italia, Barcelona, 17 de mayo de 1710.

[26] C.W. Ingrao, In Quest and Crisis. Emperor Joseph I and the Habsburg Monarchy, Purdue University Press, 1979, East Lafayette, pp. 88-93.

[27] HHStA, Italien Spanischer Rat. Lombardei Korrespondenz, Karton 218, carta de Giuseppe Fedeli al marqués de Erendazu, Milán, 29 de de octubre de 1710. Asf, Mediceo del Principato, filza 3230, avisos, Milán, 4 de febrero de 1711.

[28] C. Cremonini (ed.), Teatro genealogico delle famiglie nobili milanesi, parte I, Gianluigi Arcari Editore, Mantova 2003, p. 289.

[29] HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 6, consulta de la junta de Italia, Barcelona, 18 de abril de 1711.

[30] HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 7, consulta de la junta de Italia, Barcelona, 5 de julio de 1711.

[31] Ibidem.

[32] Navarrete, «Archivo de materias», pp. 221-223. Nueve años antes, en 1653, el rey Felipe había confirmado los privilegios de exenciones e inmunidades que previamente gozaba el capítulo. AHN, Estado, legajo 2778, caja 1, expediente 9, Privilegia exemptionum inmunitatum et gratiarum insignis ac regii capitulis S. Mariae Scalensis Mediolanii, Madrid, 28 de junio de 1653.

[33] Para evitar enojar al gobernador general de Milán, se indicó cómo quedaría el rey “enterado de los méritos” de los sujetos que se proponían como sustitutos de los canónigos: Paolo Camillo Roma, Paolo Maria Cabiati y Pietro Giorgio Borro, también patricios milaneses. ASMi, Dispacci Reali, cartella 142, despacho de Carlos III al príncipe Eugenio de Saboya, Barcelona, 30 de julio de 1707.

[34] C. Cremonini, Pirro Visconti di Brignano-Borgoratto al servizio degli Asburgo, in nome dell’Imperio (1674-1711), en C.J. Hernando Sánchez - G. Signorotto (ed.), Uomini di governo italiani al servizio della Monarchia spagnola (secoli XVI e XVII. «Cheiron», 53-54 (2011), pp. 273-326.

[35] Asf, Mediceo del Principato, filza 3230, avisos, Milán, 4 de febrero y 6 de mayo de 1711.

[36] A. Álvarez - Ossorio Alvariño - R. Quirós Rosado, La supervivencia de una elite de poder. Ministros y militares de nación jenízara en la Lombardía austriaca (1706-1733), en V. León Sanz (a cura di), La Monarquía borbónica y Europa durante la primera mitad del siglo XVIII, Sílex, Madrid, 2016 (en prensa).

[37] C. Cremonini, Teatro genealogico delle famiglie nobili milanesi, parte II, p. 229.

[38] HHStA, Italien Spanischer Rat. Neapel Korrespondenz, Karton 18, carta del conde Carlo Borromeo Arese al marqués de Erendazu, Nápoles, 20 de mayo de 1712. Sobre el papel de Cattaneo dentro de la “familia” aristocrática y la corte virreinal napolitana del conde Borromeo, vid. C. Cremonini, Ritratto politico cerimoniale con figure. Carlo Borromeo Arese e Giovanni Tapia, servitore e gentiluomo, Bulzoni, Roma, 2008, pp. 148-149; 260, nota 124. Asimismo, sobre la cercanía del canónigo respecto al virrey, “molto confidente” del mismo, vid. Asf, Mediceo del Principato, filza 4129, avisos, Nápoles, 23 de diciembre de 1710.

[39] HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 8, consulta de la junta de Italia, Barcelona, 19 de septiembre de 1711. Sobre el papel del canónigo Vassallo como mediador entre su patrón, el conde Stella, y el plenipotenciario cesáreo-católico en Génova, duque de Uceda, véase HHStA, Staatenabteilungen. Italienische Staaten. Genua, Karton 19, cartas del duque de Uceda al conde Rocco Stella, Génova, 1 y 5 de septiembre de 1712; sin día, octubre de 1712.

[40] HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 8, consulta de la junta de Italia, Barcelona, 19 de septiembre de 1711.

[41] Asf, Mediceo del Principato, filza 3231, carta de Pietro Alessandro Bondicchi a Francesco Panciatichi, Milán, 2 de marzo de 1712.

[42] HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 11, consulta del consejo supremo de Italia, Barcelona, 28 de junio de 1712.

[43] Las consultas y nombramientos de Castelletti y Olivazzi, en HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 12, consulta del consejo supremo de Italia, Barcelona, 10 de diciembre de 1712); Ibi, Karton 13, consulta del consejo supremo de Italia, Barcelona, 14 de enero de 1713. Castelletti ya había sido evaluado previamente por el dicasterio barcelonés, haciendo valer no sólo sus servicios al ejército cesáreo antes de la batalla de Turín, sino su estudio legal en Milán y en la propia corte de Barcelona, donde residía desde hacía un tiempo. Ibi, Karton 12, consulta del consejo supremo de Italia, Barcelona, 13 de octubre de 1712.

[44] HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 12, consulta del consejo supremo de Italia, Barcelona, 15 de diciembre de 1712. Respecto a la servidumbre de los Ravizza ante el rey-emperador Carlos desde su envío a Lisboa en 1704, así como sus gestiones fiscales como veedor general del ejército en Cataluña y sus reformas hacendísticas en el virreinato sardo después de la evacuación catalana, vid. V. León Sanz, Carlos VI. El emperador que no pudo ser rey de España, Aguilar, Madrid, 2003, p. 57; Ll. Guía Marín, Pio Ravizza y la Superintendencia de la Caja militar del Reyno de Cerdeña. Cénit y ocaso de una reforma de Carlos de Austria (1715-1717), en G. Mele (a cura di), Tra Italia e Spagna. Studi e ricerche in onore di Francesco Manconi, Cuec, Cagliari, 2012, pp. 77-102.

[45] HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 17, consulta de la junta imperial de Italia, Viena, 30 de octubre de 1713. Respecto a Vassallo di Vassallo, el parecer de la junta vienesa alude al “odio y aversión que le tienen” los “declarados parciales y adherentes de los enemigos”, lo que denotaría la pervivencia de sujetos fieles a los Borbón dentro de la colegiata de patronato carolino. Ibi, Karton 16, consulta de la junta imperial de Italia, Viena, 22 de marzo de 1713.

[46] Rialp consiguió que el canonicato vacante en la colegiata milanesa por el deceso del ecónomo regio Francesco Visconti fuese concedido al preceptor catalán de sus hijos. Asf, Mediceo del Principato, filza 4433, carta de Neri Guadagni a Francesco Panciatichi, Viena, 1 de diciembre de 1714.

[47] La literatura historiográfica y jurídica sobre estas problemáticas político-culturales es amplísima. Por ello, entre obras de conjunto y biografías de los principales juristas del periodo, caben destacarse las obras de S. Mastellone, Pensiero politico e vita culturale a Napoli nella seconda metà del Seicento, Casa Editrice G. D’Anna, Messina - Firenze 1965; R. Ajello (a cura di), Pietro Giannone e il suo tempo, 2 vols., Jovene, Napoli 1980; D. Luongo, Serafino Biscardi. Mediazione ministeriale e ideologia economica, Jovene, Napoli 1993; I. Ascione, Il governo della prassi. L’esperienza ministeriale di Francesco D’Andrea, Jovene, Napoli 1994; D. Luongo, Vis jurisprudentiae. Teoria e prassi della moderazione giuridica in Gaetano Argento, Jovene, Napoli 2001. Para insertar dichos pensadores y corrientes en su contexto político conviene recordar las obras de G. Galasso, Napoli spagnola dopo Masaniello. Politica, cultura, società, 2 vols., Sansoni, Firenze 1982 y Id., Storia del Regno di Napoli. Il Mezzogiorno spagnolo e austriaco (1622-1734), Utet, Torino, 2006. Asimismo, la eclosión de dicho particularismo napolitano y su visión desde el ámbito diplomático se analiza en R. Quirós Rosado, La “hora napolitana” del Setecientos. La diplomacia provincial partenopea y la casa de Austria durante la guerra de Sucesión española, «Dimensioni e problemi della ricerca storica», 1 (2016), pp. 149-187.

[48] Una sintética relación sobre el origen y atribuciones del cappellano maggiore del Regno, así como sus oficiales subordinados se encuentra en F. Trinchera, Degli Archivii Neapolitani, Stamperia del Fibreno, Napoli 1872, p. 389.

[49] Ante la inexistencia de un estudio biográfico del religioso aragonés, véase el interesante estudio sobre su pensamiento filosófico-político, cercano a Grotius, de J. Vallet de Goytisolo, Diego Vincencio de Vidanía, un oscense grociano contemporáneo de Vico, «Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas», 69 (1992), pp. 287-299. Asimismo, para su papel en la cultura universitaria napolitana durante el primer tercio del siglo XVIII es necesario consultar la monografía de D. Luongo (a cura di), All’alba dell’Illuminismo. Cultura e pubblico studio nella Napoli austriaca. Contegna, Vidania, Caravita, Giannone, Liguori Editore, Napoli 1997.

[50] La referencia a su oficio cronístico proviene de D.V. de Vidania, Triunfos christianos del Mahometismo vencido, por Lucas Antonio de Bedmar y Baldivia, Madrid 1684.

[51] Junto a la Cappellania Maggiore se le invistió como abad de San Nicola di Pergoletto y San Nicola di Bucciano, también radicadas en el Reino de Nápoles. Para las referencias biográficas, véase HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 20, consulta del Consejo Supremo de España, Viena, 31 de agosto de 1714. Un ejemplo de la cercanía del virrey Santisteban y el capellán mayor Vidania se halla en la redacción por éste de un amplio memorial genealógico de la familia Benavides en vista a la solicitud de la Grandeza de España. D.V. de Vidania, Al Rey nuestro señor. Don Francisco de Benavides, Dávila, Corella, y de la Cueva (...) representa los servicios heredados, y proprios, y los de sus hijos (...) y la antigüedad, y calidad de su Casa, y de las incorporadas en ella, por Dominico Antonio Parrino, y Miguel Luis Lucio, Napoli 1696.

[52] A. de Ubilla y Medina (marqués de Ribas), Successión de el Rey don Phelipe V, nuestro señor, en la Corona de España, por Juan García Infanzón, Madrid 1704, p. 438.

[53] N.A. Solar - Quintes, Músicos de Mariana de Neoburgo y de la Real Capilla de Nápoles. Facetas líricopalaciegas del último Austria y del primer Borbón, «Anuario Musical», 11 (1956), pp. 165-193: 180-182.

[54] J.B. Pujades, Memoriale istorico, in cui per modo di giornale si narrano li principali avvenimenti succeduti per l’entrata dell’armi austriache in questo Regno di Napoli nell’anno 1707 fino a’ quartieri d’inverno presi dalle medesime, appresso Michele Loigi Muzio, Napoli 1708, p. 209.

[55] HHStA, Italien Spanischer Rat. Neapel Korrespondenz, Karton 1, despacho de Carlos III al conde Daun, virrey interino de Nápoles, Barcelona, 26 de marzo de 1708.

[56] Biblioteca Apostolica Vaticana (Bav), Vaticani Latini, 10172. A. Fiocca, Memorie istoriche de fatti più notabili succeduti in Roma nell’anni 1708 e 1709, circa le note emergenze nelle corti di Roma, Vienna, Barcellona e Napoli. (...) Parte prima, manuscrito, Roma 1709, ff. 60r-v, 69r-v.

[57] Vidania fue promocionado a la regencia aragonesa junto con Salvador Lochi, quien recibió el encargo “per quanto tocca alle isole [de Mallorca y Cerdeña]”, y Joseph Moret, “regente per parte di Cattalogna”, a la par que el fiscal y otros secretarios del consejo de Aragón. Foglio straordinario. 23 Maggio 1711, appresso Giovanni van Ghelen, Wien, 1711, avisos, Barcelona, 26 de abril de 1711.

[58] HHStA, Italien Spanischer Rat. Neapel Korrespondenz, Karton 18, carta del conde Carlo Borromeo Arese al marqués de Erendazu, Nápoles, 3 de julio de 1711; y anotación del marqués de Erendazu a la secretaría de Estado, sin lugar, ni fecha.

[59] Fruto de ese amparo político fue la encomienda regia a favor de Domingo Marco, capellán suyo, al virrey Borromeo. Según palabras del secretario Erendazu, Marco pasaba a Nápoles para “poner cobro en sus intereses, y dependencias”, especialmente los alcances del sueldo de cappellano maggiore durante el tiempo de la estancia española de su titular. HHStA, Italien Spanischer Rat. Neapel Korrespondenz, Karton 20, carta del marqués de Erendazu al conde Carlo Borromeo Arese, Barcelona, 12 de abril de 1711. Asimismo, su buena posición en la corte de Barcelona le permitió promocionar a un sobrino suyo, Nicolás Blanco, como auditor del presidato de L’Aquila y abogado en la Vicaria napolitana, pasos previos a su entrada en la Regia Camera della Sommaria en la calidad de presidente. Cfr. R. Quirós Rosado, Tradition and change in the Neapolitan provincial government during the War of Succession: the Spanish presidi (1707-1714), en A. Álvarez - Ossorio Alvariño - C. Cremonini - E. Riva (a cura di), The Transition in Europe between XVII and XVIII centuries. Perspectives and case studies, FrancoAngeli, Milano 2016 (en prensa).

[60] Archivo General de Simancas (Ags), Gracia y Justicia, legajo 742, avisos, Nápoles, 24 de abril de 1713. En 1714 logró del ya emperador Carlos VI la concesión de los atrasos y sueldo corriente de su plaza de capellán mayor, así como – pese a la oposición de los napolitanos Rofrano y Ravaschiero – una pensión vitalicia de cincuenta ducados mensuales. HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 20, consulta del consejo supremo de España, Viena, 31 de agosto de 1714.

[61] G. Falletti, Trattato del marchese Falletti nella corte di Roma, appresso Pier Martelli, Köln (¿Napoli?) 1712, pp. 125-135; la referencia, en p. 134. Sobre los problemas surgidos por la conflictiva relación entre la curia arzobispal y el capítulo prioral de San Nicola a comienzos del Setecientos, vid. Real Academia de la Historia (Rah), 9-3946, Pregiudicij fatti al Regno dal Sommo Pontefice, manuscrito, Nápoles, c. 1709. Un registro documental sobre la rica documentación producida por el priorato se halla en D. Porcaro Massafra (a cura di), L’archivio della Basilica di S. Nicola di Bari. Fondo cartaceo, EdiPuglia, Bari 1988.

[62] El día 12 de julio de 1707 se proclamó solemnemente en la ciudad de Bari a la persona real de Carlos III de Austria. Según el informado cronista Pujades, el día 14 de dicho mes se cantó un segundo Te Deum en la real basílica de San Nicola “con l’assistenza del Magistrato, e triplicata scarica di mortaretti, ed archibusi de’ soldati così di fanteria, come di cavalleria, ch’ivi stavano schierati”. J.B. Pujades, Memoriale istorico, cit., pp. 222-224.

[63] Archivo Capitular de Toledo (Act), Fondo Zelada, 91-9, instrucción del cardenal Vincenzo Grimani al abate Domenico Giurba, sin lugar, ni fecha; Nápoles, 1708. Quede patente mi agradecimiento a José María Domínguez por la comunicación de este fondo documental.

[64] El aumento de las cargas fiscales provocó tumultos en la urbe partenopea en la primavera de 1709, dirigidos especialmente contra el lugarteniente de la Sommaria, el regente Vincenzo de Miro, y sus colaboradores. Una relación de los mismos se incluye en D. Luongo (a cura di), Diario napolitano dal 1700 al 1709, Società Napoletana di Storia Patria, Napoli 2003, p. 344. Una síntesis del programa tributario del virrey Grimani, en A. Di Vittorio, Gli austriaci e il Regno di Napoli, 1707-1734. Le finanze pubbliche, Giannini Editore, Napoli 1969, pp. 32-35.

[65] Ahn, Estado, legajo 8690, parecer del duque de Parete a Carlos III, Barcelona, 12 de noviembre de 1709.

[66] Asf, Mediceo del Principato, filza 4129, avisos, Nápoles, 10 de diciembre de 1709.

[67] HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 2, minuta de consulta de la junta de Italia, Barcelona, 8 de enero de 1710.

[68] Una relación de los motivos de la renuncia al priorato se halla en L. Sabbatini d’Anfora, Vita del padre don Antonio de Torres, preposito generale della Congregazione de’ Pii Operarj, nella Stamperia di Carlo Salzano, e Francesco Castaldo, Napoli 1732, pp. 70-73.

[69] Asv, Segreteria di Stato. Spagna, 203, f. 210v, avisos, Barcelona, 24 de junio de 1710.

[70] Pese a las constantes reflexiones sobre la relajación de costumbres del cabildo prioral barese, no se dejó de beneficiar la autoridad jurisdiccional de la basílica, otorgándole a mediados de 1711 las segundas causas civiles, criminales y mixtas de los feudos de Rotigliano y San Nicandro. HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 6, consulta de la junta de Italia, Barcelona, 25 de mayo de 1711. Archivio di Stato di Napoli (ASNa), Consiglio di Spagna, vol. 25, ff. 135r-139v, asiento de privilegio de Carlos III al capítulo de San Nicola en Bari, Barcelona, 22 de agosto de 1711.

[71] C. Ciancio, La nobiltà di spada napoletana tra viceregno spagnolo e viceregno austriaco. Le “Memorie” di Tiberio Carafa principe di Chiusano, «Archivio Storico del Sannio», 11 (2006) 1, pp. 31-89.

[72] Asv, Segreteria di Stato. Spagna, 204-A, f. 104v, avisos, Barcelona, 1 de marzo de 1711; f. 131r, carta del abate Giuseppe Lucini al cardenal Fabrizio Paolucci, Barcelona, 7 de marzo de 1711.

[73] HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 5, consulta de la junta de Italia, Barcelona, 7 de marzo de 1711.

[74] Sobre las atribuciones de los oficiales reales, especialmente los ligados al capellán mayor del reino, en materia vinculada a “le rendite maturate delle chiese e beneficii spettanti a nomina, presentazione e collazione regia”, véase F. Trinchera, Degli Archivii Neapolitani, p. 413.

[75] Asv, Fondo Albani, 106, f. 163r, despacho de Carlos III al príncipe de Avellino, Milán, 7 de noviembre de 1711 [Stella]. HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 12, consulta del consejo supremo de Italia, Barcelona, 30 de diciembre de 1712 [Mauleón].

[76] HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 9, consulta de la Junta del consejo supremo de Italia, Barcelona, 3 de noviembre de 1711 [Carafa]. Ibidem, Karton 16, consulta de la junta imperial de Italia, Viena, 12 de diciembre de 1712 [Imperiale]. Ibidem, Karton 13, consulta del consejo supremo de Italia, Barcelona, 10 de enero de 1713 [San Marco] y consulta del consejo supremo de Italia, Barcelona, 15 de marzo de 1713 [Litta].

[77] HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 2, consulta de la junta de Italia, Barcelona, 21 de febrero de 1710 [Zanolli]. Ibidem, Karton 13, consulta del consejo supremo de Italia, Barcelona, 15 de marzo de 1713 [Zberg].

[78] HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 13. Informe de Juan Antonio de Alvarado, Barcelona, 16 de marzo de 1713 [Sacchi]. Las referencias sobre el castrato Menga, en Ibidem, Karton 12, consulta del consejo supremo de Italia, Barcelona, 31 de diciembre de 1712. Asimismo, vid. D. Lipp, Músicos italianos entre las cortes de Carlos III/VI en Barcelona y Viena, en Álvarez - Ossorio Alvariño - García García - León Sanz (eds.), La pérdida de Europa, pp. 159-179: 170, 172.

[79] La concesión de pensión “sobre obispados de Nápoles, y Sicilia” corresponde al religioso Juan Manuel Mauleón. HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 12, consulta del consejo supremo de Italia, Barcelona, 30 de diciembre de 1712.

[80] HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 4, consulta de la junta de Italia, Barcelona, 27 de agosto de 1710. La referencia a la exclusión se corresponde a los problemas para situar una renta al conde Carlo Giuseppe Albani, paje cesáreo, pues “ni en Milán, ni en Nápoles ay vacante de beneficio que se le pueda conferir” a la altura del otoño de 1713. Ibidem, Karton 17, consulta de la junta imperial de Italia, Viena, 9 de octubre de 1713.

[81] I. Mauro, Il governo dei viceré di Napoli e la presenza di vescovi spagnoli nelle diocesi di regio patronato del Regno, en C. Bravo Lozano - R. Quirós Rosado (a cura di), En tierra de confluencias. Italia y la Monarquía de España, siglos XVI-XVIII, Albatros Ediciones, Valencia 2013, pp. 51-59: 52-53. G. Muto, La nobleza napolitana en el contexto de la Monarquía Hispánica: algunos planteamientos, en B. Yun Casalilla (a cura di), Las Redes del Imperio. Élites sociales en la articulación de la Monarquía Hispánica, 1492-1714, Marcial Pons Historia, Madrid 2009, pp. 135-171: 163.

[82] I. Mauro, “Il governo dei viceré”, op. cit. Asimismo, vid. M. Spedicato, Il mercato della mitra. Episcopato regio e privilegio dell’alternativa nel regno di Napoli in età spagnola, 1529-1714, Cacucci Editore, Bari 1996; Id., Il patronato regio nel Regno di Napoli in età moderna tra rivendicazioni giurisdizionali e processi amministrativi, en M. Spedicato (a cura di), Stati e chiese nazionali di antico regime, EdiPan, Galatina 2006, pp. 75-97. Sobre el impacto pugliese del patronato regio, véase P. Nestola, Una provincia del Reino de Nápoles con fuerte concentración regalista: Tierra de Otranto y el entramado de la geografía de regio patronato entre los siglos XVI y XVII, «Cuadernos de Historia Moderna», 36 (2011), pp. 17-40.

[83] G. Reccho (duque de Accadia), Notizie di famiglie nobili, ed illustri della città, e Regno di Napoli, presso Domenico Antonio, e Nicola Parrino, Napoli 1717, p. 25.

[84] J.B. Pujades, Memoriale istorico, cit., pp. 224-225.

[85] HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 12, consulta del consejo supremo de Italia, Barcelona, 3 de noviembre de 1712.

[86] Ibidem.

[87] En 1713, las primeras nóminas regias para ser tratadas en el consistorio secreto romano fueron presentadas por el cardenal Gianantonio Davia, quien “propose l’arcivescovato d’Ugento per Nicolò Spinelli, quello di Castelli a Mare per Biagio de Dura”, así como el obispado de Malta a Jaume Canavès (que también sería nominado por Felipe V). Il corriere ordinario. 20 Settembre 1713, nº 75, appresso Giovanni van Ghelen, Wien, 1713, avisos, Roma, 2 de septiembre de 1713.

[88] HHStA, Italien Spanischer Rat. Vorträge der Zentralbehörden, Karton 13, consulta del consejo supremo de Italia, Barcelona, 16 de febrero de 1713.

[89] HHStA, Staatenabteilungen. Rom. Spanischer Rat. Varia, Karton 1, carta de Carlos VI a Clemente XI, Viena, 5 de diciembre de 1714. Algunos datos complementarios sobre Pau Vilana-Perlas, en A. Alcoberro, L’exili austriacista (1713-1747), vol. I, Fundació Noguera, Barcelona, 2002, pp. 77, 183.

[90] Asv, Fondo Albani, 47, ff. 356v-357r, carta de Carlos VI a Clemente XI, Viena, 22 de julio de 1713.

[91] Biblioteca Nacional de España (Bne), Ms. 7544, f. 25r, carta del conde de Vilar Maior al conde de Assumar, Viena, 26 de mayo de 1708); ff. 28r-29v, memorial de fra’ Tommaso Gaudioso a Carlos III, sin lugar, sin fecha; Viena, 1708.

[92] Según se desprende de la epístola cesárea al papa Clemente XI, el nombramiento carolino parecía haberse dado gracias a los oficios del emperador a favor de Constantini, doméstico, consejero eclesiástico, capellán y teólogo de la corte de Viena. Asv, Fondo Albani, 47, f. 353r, carta de José I a Clemente XI, Viena, 28 de junio de 1710.

[93] ASMi, Carteggi Consolari, cartella 24, despacho de Carlos III al conde Daun, Viena, 11 de mayo de 1715.

[94] Ibi, Las listas de eclesiásticos, políticos y letrados que se han de connaturalizar, sin lugar, ni fecha.

[95] Ibi, Voto de la ziudad y diputazión de Nápoles tocantes a las naturalezas de los españoles, sin lugar, ni fecha; Nápoles, 1715. Sobre la fobia napolitana ante el asentamiento en el Reame de naturales de la península Ibérica o la implantación de modelos políticos, económicos y sociales hispanos, aspecto subrayado por el reputado jurista coetáneo Paolo Mattia Doria, vid. G. Ricuperati, L’immagine della Spagna a Napoli nel primo Settecento: Vico, Carafa, Doria e Giannone, en A. Musi (a cura di), Alle origini di una nazione. Antispagnolismo e identità italiana, Guerini e associati, Milano 2003, pp. 83-111.

[96] Asf, Mediceo del Principato, filza 4433, carta de Neri Guadagni a Francesco Panciatichi, Viena, 1 de diciembre de 1714.

[97] Archivio Storico Civico di Milano (ASCMi), Dicasteri, cartella 80, fascicolo 3, carta del marqués Achille Torelli al vicario de provisión y Consiglio Generale de Milán, Viena, 26 de febrero de 1716. Sobre la negociación diplomática lombarda ante los soberanos de la casa de Austria durante el conflicto sucesorio, vid. R. Quirós Rosado, Defender el Stato, promocionar al patriciado. La diplomacia lombarda en las cortes de los Habsburgo (1706-1714), en R. Quirós Rosado - C. Bravo Lozano (a cura di), Los embajadores. Representantes de la soberanía, garantes del equilibrio (1659-1748), Marcial Pons Historia, Madrid 2017 (en prensa).

[98] Dicho negociado había sido gestionado, entre 1695 y 1696, por el marqués Giovanni Battista Ajroldi, aunque sin grandes resultados para los intereses milaneses. ASCMi, Dicasteri, cartella 168, carta del marqués Giovanni Battista Ajroldi a la Congregación del Estado, Madrid, 10 de marzo de 1695; Ibi, cartella 169, carta del marqués Giovanni Battista Ajroldi a la Congregación del Estado, Madrid, 9 de febrero de 1696.

[99] ASCMi, Dicasteri, cartella 80, fascicolo 3, carta del príncipe Eugenio de Saboya al vicario de provisión de Milán, Viena, 18 de marzo de 1716.

Persona-valore e libertà dei moderni nella riflessione di Norberto Bobbio (1934-1965)[1]

Adelina Bisignani

Il saggio analizza il pensiero politico e giuridico di Norberto Bobbio nel suo svolgimento dagli ’30 agli anni ’50 del Novecento.

Muovendo dall’iniziale interesse per la fenomenologia, Bobbio pone al centro della sua riflessione il concetto di “persona”. Nella ricerca teorica di Bobbio tale concetto resterà centrale anche nel secondo dopoguerra, quando la sua attenzione si sposterà sulle tematiche del formalismo giuridico.

The essay analyzes the political and legal thought of Norberto Bobbio in its development from the thirties to the fifties of twentieth century. Moving from initial interest in phenomenology, Bobbio is at the center of his reflection on the concept of “person”. This concept remains central even after World War II, when the focus will shift Bobbio ‘on issues of legal formalism.

Parole-chiave: Fenomenologia; Persona; diritto; politica; formalismo giuridico.

1. Dalla fenomenologia al positivismo giuridico

Nella introduzione alla raccolte di scritti su Kelsen, Diritto e potere, è lo stesso Bobbio a fornire alcuni elementi per interpretare la sua formazione culturale. Egli ricorda che lui e Renato Treves, entrambi allievi di Gioele Solari, «indirizzati allo studio della filosofia tedesca», ritennero di doversi dividere il campo degli studi.

Lui [= Treves] – scrive Bobbio – avrebbe studiato la Scuola di Marburgo, cui si era ispirato Kelsen, io la fenomenologia, di cui erano apparsi allora i primi tentativi di estensione al diritto. [...] Mentre da Treves si può far cominciare la fortuna di Kelsen in Italia, anche se era apparso qualche scritto precedente, un seguito ai miei studi sulla fenomenologia della teoria del diritto non ci fu mai. Io stesso li abbandonai ben presto alla furia roditrice dei topi. Il mio kelsenismo, per cui sono considerato spesso uno dei maggiori, se non il maggiore, responsabile della “kelsenite” italiana, cominciò molti anni dopo[2].

È una pagina che sottolinea i limiti di quel primo approccio alla filosofia del diritto e che evidenzia l’insoddisfazione per una ricerca che verrà “bruciata” nell’arco di pochi anni. Tuttavia, non vanno sottovalutate (anche per la comprensione dei caratteri del suo successivo “kelsenismo”) le ragioni che, in quei suoi primi passi, muovevano Bobbio. Già ad una prima lettura il saggio su L’indirizzo fenomenologico nella filosofia sociale e giuridica[3] rende manifesto il bisogno di uscire dalle riduzioni idealistiche del diritto: il bisogno di evitare sia la riduzione crociana del diritto all’economico, sia la subordinazione del diritto alla sola autorità dello Stato teorizzata da Gentile. La via che Bobbio tenta è quella di fissare i caratteri di un “rapporto obbligatorio” tra i molteplici individui che compongono una società. In quel saggio si legge:

Tra gli atti sociali, alla cui categoria appartiene, l’atto giuridico si distingue per il carattere della reciprocità che gli conferiscono i due termini di diritto e di dovere. Nell’atto giuridico la direzione dall’io al tu è correlativa all’altra diversa direzione dal tu all’io [...] Gli atti giuridici hanno una struttura loro propria che non si può confondere con nessuno degli altri infiniti atti della coscienza, e per rimanere nel campo degli atti sociali, né con gli atti economici né con gli atti etici[4].

L’intento di Bobbio è quello di trovare una “essenza” del diritto, una sua “specificità”, che consenta di sottrarlo alla subordinazione a un’altra “sfera dello Spirito”. A tal fine, il ricorso all’approccio “eidetico”, che la fenomenologia suggeriva, poteva risultare efficace. La successiva insoddisfazione per una tale ricerca non deve, perciò, far dimenticare la domanda da cui muoveva: come rivendicare l’autonomia della filosofia e della scienza del diritto rispetto ad altre Forme (o discipline) dello Spirito. In un periodo storico dominato dallo storicismo e dalle “culture della crisi”, che per ragioni diverse tendevano a relativizzare la funzione del diritto, Bobbio tentava, attraverso la ricerca di una essenza (di un eidos), di ancorare la scienza e la pratica del diritto a un sistema valoriale certo. Fissare il carattere eidetico del diritto aveva lo scopo di combattere la sua relativizzazione e, quindi, la sua subordinazione a volontà ideologiche o politiche. D’altra parte, la critica di ogni tentazione relativistica lo accompagnerà anche dopo la “scoperta” del kelsenismo. In Kelsen, egli vedrà, soprattutto, il modo per giungere alla neutralizzazione del conflitto tra valori opposti e, quindi, ancora una volta un modo per sottrarsi al relativismo e all’ideologismo.

È, però, con il saggio su La filosofia del decadentismo (1944) che le motivazioni anti-relativistiche della sua ricerca si chiariscono pienamente. In questo scritto, l’esistenzialismo e la fenomenologia appaiono come la rappresentazione filosofica di una crisi epocale. Analizzando gli argomenti dell’esistenzialismo, Bobbio osserva che non si può enfatizzare e ipostatizzare la situazione di crisi e, quindi, chiudersi nella dimensione di una perenne “angoscia esistenziale”; non è possibile annichilirsi nella contemplazione quasi estatica della crisi e ripiegarsi su se stessi. Dalla crisi bisogna uscire. Ed essa può essere superata, recuperando la nozione di “persona-valore”. Così, nelle pagine de La filosofia del decadentismo può scrivere:

Il decadentismo, come degenerazione del titanismo romantico, esprime una esigenza di aristocratica differenziazione (la volontà di potenza); il personalismo, prima ancora che se ne approfondisca il suo significato teoretico, già ci richiama alle istanze più vive del democraticismo egualitario (i diritti naturali dell’uomo). [...] Quando si parla di una reviviscenza del personalismo a proposito dell’esistenzialismo, s’intende parlare di una riaffermazione del valore assoluto, in senso religioso, dell’individuo umano, in antitesi all’universalismo panlogistico e immanentistico dell’idealismo hegeliano e post-hegeliano, e al falso universalismo empirico e agnostico della sociologia positivistica[5].

E nelle pagine finali del saggio Bobbio insiste sul carattere programmatico del personalismo: il suo essere, innanzitutto, un progetto per superare la crisi di civiltà in cui era caduto il genere umano a causa della guerra:

L’uomo diventa persona per quel valore che egli acquista nella società degli uomini, in quanto gli uomini stessi, cominciando dalla madre che lo nutre sino al capo che lo comanda, glielo riconoscono in ragione del suo avere bisogno degli altri e del suo dare agli altri. Tutta l’etica, e quindi anche il valore della personalità morale, è in funzione dell’attuabilità della convivenza. Ogni altra fondazione dell’etica che non sia l’attuabilità della convivenza in un luogo e in un tempo storicamente dati, è fittizia e surrettizia [...] Di fronte all’irrazionalismo e all’antirazionalismo vittoriosi, la via per la quale il pensiero contemporaneo si trarrà fuori dal pelago del decadentismo, è la via di un nuovo e rafforzato razionalismo che abbia per guida non la ragione astratta, ma la ragione storica[6].

Il personalismo è, dunque, la via per emanciparsi dalla relativizzazione dei valori che il decadentismo esistenzialista suggerisce. Di fronte al dramma dell’Europa moderna (che ha visto il sorgere di totalitarismi e due guerre mondiali) il concetto di persona indica la via per una fuori-uscita dalla crisi morale e politica. La difesa della persona-valore è il punto di partenza per la ricerca della pace e la costruzione di una “società giusta”. Non vi può essere nessuna società conciliata con se stessa, se non ci sono regole che garantiscano la dignità e l’inviolabilità della persona. E il personalismo è quella filosofia che pone l’essenza e il fine del diritto nella regolamentazione dei rapporti tra l’“Io” e il “Tu”; è la filosofia più adatta a fissare le garanzie necessarie per la vita dell’“individuo sociale”. Come ha notato Pier Paolo Portinaro[7], è questo il modo in cui Bobbio traduce la lezione crociana sulla “religione della libertà”. Se Croce aveva interpretato l’epoca storica iniziata con la Rivoluzione Francese come l’epoca della “religione della libertà”, Bobbio pensa questa stessa epoca come l’“età dei diritti”: come l’epoca in cui gli uomini hanno conquistato i propri diritti civili e politici In questa età, funzione e compito del diritto divengono l’affermazione della libertà e della dignità della persona, non più vista nella sua pura individualità ma nel suo co-esistere con l’altro.

La impostazione teorica di Bobbio ha chiare connessioni con la coeva riflessione di Capitini, di Calogero e di Calamandrei. Il principio della interdipendenza dell’“Io” con il “Tu” e del riconoscimento dell’“aver bisogno degli altri” e del “dare agli altri” è facilmente rintracciabile in questi autori. È in quest’area culturale (liberalsocialista) che la “persona” diviene il principio etico fondativo del diritto e della vita sociale[8]. Si tratta, comunque, di un personalismo laico che non ricerca alcuna giustificazione o fondazione teorica nella Trascendenza, ma nell’affermazione della dignità umana e dell’individuo come individuo sociale.

La elaborazione di una concezione laica della persona umana trova, in questi stessi anni, una ferma opposizione nella ricerca di Galvano Della Volpe. Questi sviluppa un’analisi dei testi di Marx che lo porta una critica del concetto di persona-valore. L’obiettivo teorico era la decostruzione tanto della concezione cattolica della persona umana, quanto di quella liberalsocialista, che egli identifica con il “revisionismo” di Bernstein, Mondolfo e Croce. Della Volpe oppone al concetto di persona-valore il concetto di “uomo-lavoro” e tenta di fondare su questo concetto una teoria della rivoluzione socialista. Nel saggio su La libertà comunista egli scrive:

Il problema di un ordine sociale, significando il problema di una società degna del nome, di una società sociale o società verace e non apparente, resta completamente estraneo a chi muova dal principio della mera primarietà della persona rispetto alla società in genere[9].

E ancora:

La distinzione della vita individuale, in quanto essa è personale e in questo è sottoposta a una determinata branca di lavoro, è infine illusoria: perché a guardar bene, l’autoestraneazione dell’uomo nel suo lavoro, ch’essa esprime, tale estraneazione si ripercuote nella sua stessa vita cosiddetta personale e libera, che solo in apparenza risulta tale[10].

Non è qui il caso di approfondire ulteriormente il discorso che Della Volpe viene svolgendo intorno al marxismo come «galileismo morale». Già dai brevi passaggi da noi citati appare chiaro che, per lui, il concetto di persona non è solo un concetto astratto, ma è anche un concetto mistificante. Esso esprime l’illusione di una soggettività che si crede libera, ma che, in realtà, è sottoposta ad un meccanismo di autoestraneazione. Per costruire una società autenticamente umana o “verace” (come egli si esprime), è opinione di Della Volpe che non sia opportuno muovere dalla “primarietà” della persona ma dalla stessa “società in genere”. In breve: la persona deve essere subordinata alla “società in genere”. Ma chi garantisce della “veracità” di questa società cui la persona deve essere subordinata? E che cosa garantisce che questa persona non venga sacrificata non alla volontà della “società in genere” ma alla volontà di un soggetto determinato (individuo o ente collettivo) che si impone come espressione autentica della volontà della “società in genere”?

Della Volpe si muoveva nella consapevolezza che la dissoluzione del neo-idealismo era ormai in atto e che occorrevano nuove elaborazioni teoriche per interpretare il mondo che cambiava. Senonché, egli tendeva a risolvere la crisi del neo-idealismo nell’assunzione immediata del “punto di vista” del movimento comunista nella ricerca scientifica. Finiva, così, non solo con l’instaurare una dipendenza della ricerca teorica dalla prassi politica, ma con il subordinare la stessa libertà di coscienza, del singolo ricercatore come dell’uomo comune, alla prospettiva politica di un determinato Soggetto collettivo. Bobbio, pur registrando la dissoluzione del neo-idealismo, recupera il concetto dell’individuo-persona e non accetta di sostituire la Trascendenza con l’idea di un Macro-Soggetto, cui andrebbe subordinata la persona, e ancor meno accetta l’idea di un primato della prassi politica sulla ricerca teorica. Egli vede che la dissoluzione del neo-idealismo scaturisce dal fatto che è ormai crollata ogni fiducia nella «adeguazione tra realtà e ragione», ma, nello stesso tempo, ritiene di dover tener fermo il concetto di persona-valore, perché è da tale concetto che occorre partire per la ricostruzione dell’ordine sociale. Perciò, in una lettera inviata a Della Volpe, il 4 gennaio 1948, respinge le tesi relative al concetto di uomo-lavoro, scrivendo:

L’affermazione del valore della persona deve ubbidire, mi pare all’esigenza [...] che l’uomo sia rispettato come tale indipendentemente dalle sue caratteristiche biologiche, fisiche, sociali ecc. Volendo sostituire al concetto tradizionale di persona un concetto nuovo, criticamente fondato, questo nuovo concetto non dovrà soddisfare questa stessa esigenza? Mi domando: la riduzione della persona a lavoro [...] serve a questo scopo? Non conduce invece alla conseguenza catastrofica per la società civile, che l’uomo inadatto al lavoro (i deboli, i malati, gli abulici ecc.) non debbono essere rispettati? E tra il non rispetto e l’eliminazione violenta non corre, come si è visto, un brevissimo, troppo breve, tratto? Che l’uomo trovi nel lavoro l’espressione della propria personalità in quanto personalità sociale, implica che la trovi soltanto nel lavoro?[11]

È, dunque, convinzione di Bobbio che non si possa rinunciare a questa acquisizione teorica: che non è possibile arretrare sul concetto di persona-valore. Arretrare su questo punto e ridurre il concetto di persona a quello di uomo-lavoro comporta che solo l’attività lavoratrice possa essere considerata come unico modo per ottenere un riconoscimento sociale; come unico modo per definire e qualificare la personalità umana. I deboli e i non-lavoratori (o quelli ritenuti tali) non sarebbero più considerati persone degne di rispetto. Quella riduzione dell’uomo alla sua sola attività lavoratrice comporterebbe l’innesco di un meccanismo di esclusione dalla cittadinanza politica di singoli individui o gruppi sociali, perché non ritenuti lavoratori. L’affermazione del concetto di uomo-lavoro comporterebbe, in definitiva, una discriminazione di tipo classista. È una simile riduzione della complessità dell’“individuo sociale” (della persona considerata nelle sue relazioni inter-soggettive, nei suoi affetti e nei suoi sentimenti) a giustificare, secondo Bobbio, quella filosofia che riconduce sotto il comando di una autorità assoluta tutte le attività sociali e impone il proprio controllo anche sulla vita privata dei singoli cittadini. Ridotto il cittadino al suo lavoro e riconosciuta socialmente solo l’attività lavoratrice, qualsiasi altra attività individuale è s-valorizzata e resa non-rispettabile. Lo Stato si assume, allora, il compito di giudicare della vita dell’uomo-lavoro sia nella sua attività lavoratrice che nella sua vita privata.

Bobbio evitava, così, una lettura riduzionistica del concetto di persona e, nello stesso tempo, iniziava un cammino, del tutto personale, che lo sottraeva ad ogni ipostasi della “crisi dei valori”, come accadeva all’esistenzialismo. Si trattava, a suo avviso, di mettere proprio la persona-valore al centro dei nuovi ordinamenti giuridici e politici, che vi venivano creando nel secondo dopoguerra. Si trattava di affermare una nuova “età dei diritti”. A suo avviso, diveniva necessario riaffermare i valori del liberalismo, perché era lo Stato liberale, più dello Stato democratico, il vero ostacolo al ritorno di forme politiche totalitarie. Una tale tesi, la ritroviamo esplicitata nel suo corso universitario del 1946 su Le origini del giusnaturalismo moderno, dove, trattando del tema dello Stato nel pensiero politico di Hobbes, Bobbio afferma:

La distinzione fra stato liberale e stato non liberale, non coincide con la distinzione fra stato democratico e stato monarchico, bensì colla distinzione fra stato limitato e stato assoluto: in questo senso potremmo dire che lo stato hobbesiano è illiberale. Non è detto infatti che lo Stato democratico sia sempre liberale: esso può essere anche assoluto, dal momento che la liberalità dello Stato consiste solo nel modo di esercitare il potere supremo. Lo Stato veramente liberale è quello in cui l’individuo ha dei diritti inalienabili che gli sono riconosciuti e garantiti dalla costituzione stessa dello Stato [...] Lo Stato democratico non è l’antitesi dello Stato assoluto. A questo ultimo si oppone unicamente lo Stato limitato o liberale[12].

Ricostruendo questa fase culturale nel suo Profilo ideologico del ’900, Bobbio utilizzerà uno schema interpretativo non dissimile da quello utilizzato da Löwith in Da Hegel a Nietzsche. Löwith aveva raccontato la dissoluzione della filosofia hegeliana, mostrando come il sistema hegeliano avesse trovato in Marx e in Kierkegaard i suoi maggiori continuatori e critici. Bobbio mostrerà come la dissoluzione del neo-hegelismo italiano aveva preso due vie: quella marxista (Della Volpe, Banfi e Luporini con “Società”), che ricercava un rapporto organico tra cultura e rivoluzione sociale; e quella dall’esistenzialismo che, come abbiamo visto, riteneva insuperabile la condizione di crisi spirituale e politica del tempo; la eterizzava e in essa ritrovava la sua stessa ragione d’essere. È la insoddisfazione per questi due modi di interpretare la crisi a spingere Bobbio (e, in generale, il liberal-socialismo dei Calogero e dei Capitini) verso la ricerca di un nuovo razionalismo etico-giuridico.

L’idea che il diritto debba costituirsi come difesa della persona (in quanto centro di un sistema di relazioni sociali e, quindi, in quanto “individuo sociale”) impedisce a Bobbio di pensare il lavoro di ricerca come indifferente alle questioni sociali, politiche e morali del proprio tempo[13]. E, all’indomani della Seconda guerra mondiale, questo significava essere consapevoli del pericolo di una nuova apocalisse mondiale. Non era da sottovalutare l’eventualità che uno scontro catastrofico tra due civiltà (quella democratica e quella comunista) potesse verificarsi. Quello scontro attraversava anche la cultura italiana, come la polemica tra Felice Balbo e Augusto Del Noce mostrava in maniera emblematica[14]. Era, allora, necessario fissare le regole entro cui il confronto ideologico sulle diverse opzioni politiche doveva svolgersi. Perciò, per garantire la dignità dell’individuo sociale e impedire il ritorno di ogni forma di regime totalitario, era necessaria la costruzione di un ordinamento giuridico (di un sistema normativo e istituzionale) assolutamente indipendente da influenze politiche, ideologiche e religiose. Da qui l’interesse, che matura in Bobbio, per Thomas Hobbes, di cui cura nel 1948 l’edizione italiana del De cive.

Da Hobbes Bobbio trae, innanzitutto, l’idea della necessaria unificazione politica e giuridica della società: l’idea che lo Stato deve collocarsi al di sopra dei conflitti religiosi e sociali e che, per usare una terminologia schmittiana[15], deve proporsi il compito di neutralizzare i conflitti. Il filosofo torinese non si nasconde che lo Stato disegnato da Hobbes è una figura disumana, ma questa figura, aggiunge, è la realistica rappresentazione dello Stato moderno.

Egli scrive:

La costruzione hobbesiana non è poi così paradossale come può sembrare ad un primo sguardo. E proprio qui sta la sua forza persuasiva e il suo valore duraturo. Lo stato moderno è veramente questa potenza mostruosa e questa macchina smisurata che Hobbes descrisse e a cui diede un nome. È veramente, come lo vide Hobbes, da un lato il Leviatano da cui gli uomini sono divorati, dall’altro l’homo artificialis di fronte al quale sono ingranaggi senz’anima[16].

In verità, osserva ancora Bobbio, Hobbes

non si è accorto alla fine di aver saltato a piè pari niente meno che l’uomo, la persona umana, quella persona che proprio nella sua patria esprimeva istanze di libertà e indicava nel principio della tolleranza religiosa e nella libertà di pensiero formule destinate a sciogliere, sopra un terreno di compromesso fra lo stato di natura coi suoi diritti naturali e individuali e lo stato civile col suo potere sugli individui, antichi nodi che la formula assolutistica per non saperli sciogliere recideva.[17]

Dunque, il diritto positivo-con la codificazione dell’unità e della sovranità dello Stato-non può e non deve dimenticare la persona umana. È solo a partire dal principio che la persona umana è il fondamento e il fine del sistema giuridico-politico che è pensabile il primato del diritto positivo sul diritto naturale. Impostato in questi termini il rapporto tra diritti fondamentali dell’individuo sociale e il diritto positivo o, più esattamente, pensato il diritto positivo come codificazione dei diritti fondamentali dell’individuo, l’organizzazione della unità e sovranità dello Stato non mette più capo a quella figura disumana (il Leviatano) che fagocita gli individui, ma è quella potenza la cui principale funzione è quella di difendere la libertà degli individui.

Bobbio aveva ben illustrato tale funzione dello Stato in un saggio su Cattaneo, che precede di pochi anni quello su Hobbes. In questo saggio Bobbio interpreta il federalismo di Cattaneo come il modo di organizzare la difesa della libertà dell’individuo sociale. Anzi, con Cattaneo, egli afferma che «il federalismo è la teorica della libertà, l’unica possibile teorica della libertà»[18]. Secondo Bobbio, il federalismo di Cattaneo.

Non è se non lo sviluppo logico del principio che la libertà si conserva, come disse il Machiavelli, tenendovi sopra le mani, impedendo la formazione di leggi da parte di parlamenti lontani dai soggetti a cui le leggi sono destinate[19].

E ancora:

Essenziale nel pensiero politico del Cattaneo non è tanto la formula proposta, quanto la meta ch’egli vuole raggiungere, cioè la maggior libertà possibile, civile e politica, insieme con i mezzi indicati, cioè una certa autonomia legislativa delle regioni, o se vogliamo pure usare il suo linguaggio federalistico, degli stati. Questa autonomia, mentre è, da un lato, garanzia di libertà, nel senso liberale della parola, cioè di libertà civile, diventa nel suo senso più maturo e certamente più moderno, incremento di libertà politica, nella direzione di una genuina democrazia, poiché una maggior partecipazione dei cittadini alla cosa pubblica è da questa molteplicità di centri autonomi presupposta e promossa[20].

Sia con il saggio su Cattaneo che con quello su Hobbes, Bobbio rivolgeva la sua attenzione ad autori che, se non ignorati, non avevano avuto, nella cultura italiana della prima metà del ’900, l’attenzione che avrebbero meritato. Con Cattaneo offriva una immagine del Risorgimento ben diversa da quella proposta da Gentile con il suo Rosmini e Gioberti. Con Hobbes e con la riconsiderazione del rapporto tra giusnaturalismo e giuspositivismo offriva una immagine più articolata del processo di formazione dello Stato moderno: assai lontana dalla linea Machiavelli - Vico - Hegel suggerita da Croce. Bobbio era consapevole del fatto che la stessa formazione politica della “nuova Italia”-dell’Italia democratica-aveva bisogno di ritrovare una tradizione culturale diversa da quella proposta dal neo-idealismo e, in particolare, da Gentile[21]. Bisognava superare il canone storico e filosofico fissato dal neo-idealismo. Erano necessarie una revisione della interpretazione della storia nazionale e una modernizzazione delle categorie e del metodo dell’indagine sociale. Da qui il necessario approccio a correnti filosofiche (il neo-positivismo, il pragmatismo, la stessa fenomenologia) che la cultura italiana, nel periodo fascista, aveva ignorate. Per queste ragioni, la ricerca di Bobbio, in questi anni, si intreccia con quella di Nicola Abbagnano, che tra la fine degli anni ’30 e gli inizi degli anni ’40 pubblicherà i suoi scritti sull’esistenzialismo positivo, e con quella di Ludovico Geymonat, che introdurrà in Italia i testi del “Circolo di Vienna” (Schlick, Hahn, Carnap, Neurath) e verrà elaborando una filosofia neo-razionalistica. Non a caso, con Geymonat e Abbagnano, Bobbio darà vita ad un Centro di studi metodologici[22].

La ragione che porta Bobbio a rivolgere la propria attenzione al formalismo giuridico di Kelsen muove, dunque, da due esigenze: 1. ritrovare le forme giuridiche che, nella loro autonomia dalla politica e dalla religione, possano garantire la difesa dell’“individuo sociale”; 2. rinnovare la tradizione culturale italiana in modo da legittimare, sul piano teorico e storico, una filosofia positiva del diritto. Sono queste esigenze che rendono l’avvicinamento di Bobbio alle tesi di Kelsen originale e critico, mai totalmente consenziente con le teorie del giurista austriaco, di cui, anzi, non esita a sottolineare i limiti. In Kelsen egli ritrova l’idea dell’autonomia della scienza giuridica (autonomia dalla politica e dalla religione), ma questo non lo spinge ad abbandonare l’idea che il compito fondamentale di tale scienza deve essere la difesa della persona-valore. Anzi, si può osservare che Bobbio, nel momento stesso reclama la neutralità della scienza giuridica, non cessa di sottolineare, con eguale forza, la sua finalizzazione alla difesa dell’individuo sociale. La oggettività e la neutralità della scienza giuridica sono poste a garanzia della libertà e della dignità della persona. L’accettazione di una prospettiva giuspositivistica viene, così, ad essere giustificata dal fatto che i diritti fondamentali dell’uomo (la inviolabilità e la dignità della persona), all’indomani della Seconda guerra mondiale, vengono ad essere inscritti nelle costituzioni nazionali[23] e nella stessa carta dell’Onu. Quei diritti non sono più un “dover essere”, ma sono la realtà stessa delle leggi scritte: sono quel diritto positivo che occorre difendere da illegittime ingerenze politiche, ideologiche e religiose. Ma, è proprio questo voler tener fermo il carattere etico universale (“trascendentale”) dei diritti codificati a far sì che, per Bobbio, si debba parlare di “positivismo inquieto”[24].

2. Un positivista “inquieto”

Il saggio del 1950 Scienza del diritto e analisi del linguaggio è stato giudicato da Luigi Ferrajoli il “manifesto programmatico” del neopositivismo giuridico in Italia[25]». Vale la pena, perciò, fermarsi ad analizzarlo dettagliatamente.

Bobbio muove dalla necessità di superare l’immagine tradizionale della scienza intesa «come adeguamento della ragione soggettiva dell’uomo alla ragione oggettiva dell’universo[26]». A suo avviso, un simile schema, ancora viziato da una mentalità metafisica o idealistica, è stato superato da una nuova concezione della scienza, fondata sulla necessità di fissare un «linguaggio rigoroso[27]». Nel nuovo orientamento scientifico, osserva Bobbio:

l’accento è stato spostato per così dire dalla verità al rigore, o meglio è stata intesa anche la verità in termine di rigore. La scientificità di un discorso non consiste nella verità, cioè nella corrispondenza della enunciazione ad una realtà obiettiva, ma nel rigore del suo linguaggio, cioè nella coerenza di un enunciato con tutti gli altri enunciati che fanno sistema con quelli. Il valore scientifico di una ricerca non è quindi possibile al di fuori dell’uso di quel linguaggio rigoroso; la scienza non è possibile al di fuori di quel linguaggio rigoroso, essenzialmente più rigoroso del linguaggio comune, che è il linguaggio scientifico[28].

Egli aggiunge che il Concetto non è una copia o un rispecchiamento della realtà, ma è un mezzo di comunicazione intersoggettiva[29]. E, considerata la scienza giuridica come formazione di un linguaggio rigoroso, la sua specificità deve consistere nell’attribuire un significato comunicabile in maniera univoca e privo di incongruenze ai termini e ai concetti adoperati. In questo senso, la giurisprudenza non è altro che l’analisi del linguaggio del legislatore; più esattamente «essa deve trasformare il discorso legislativo in un discorso rigoroso»[30].

Su questa base – aggiunge Bobbio –, e solo su questa base, essa diviene scienza. Ma proprio perché la sua operazione fondamentale consiste nella costruzione di un linguaggio rigoroso, cioè scientifico, essa è scienza al pari di ogni altra scienza empirica o formale. Le sue operazioni, insomma, coincidono perfettamente con le operazioni, o per lo meno con una parte vitale ed ineliminabile delle operazioni di ogni altra scienza, e senza la quale nessuna ricerca può pretendere di valere come scienza. Queste operazioni, a badar bene, altro non sono che quella attività complessa, in cui si fa consistere tradizionalmente l’opera del giurista, cioè l’interpretazione della legge. Che altro è, infatti, l’interpretazione della legge se non l’analisi del linguaggio del legislatore, cioè di quel linguaggio in cui vengono espresse le regole giuridiche?[31]

L’obiettivo di Bobbio è, ancora una volta, quello di affermare l’autonomia della scienza giuridica e, a tal fine, utilizza gli strumenti teorici che il neopositivismo logico aveva elaborati tra le due guerre mondiali[32]. L’analisi formale del linguaggio e la necessità di verificare il rigore e la coerenza del linguaggio giuridico sono rese funzionali alla interpretazione della legge. Il filosofo torinese tenta, perciò, di liberare la scienza giuridica sia dalla sua riduzione storicistica che da quella naturalistica. E, nelle lezioni del 1950 raccolte nel volume di Teoria della scienza giuridica[33], egli respinge sia la tesi crociana, secondo cui «solo la storia è conoscenza», perché è l’unico sapere che si costruisce attraverso un giudizio individualizzante e non attraverso un giudizio classificatorio, sia la tesi del Carnelutti, che riconduce la scienza giuridica nell’universo delle scienze naturalistiche e immagina che le scienza giuridica possa operare come le scienze logico-sperimentali[34]. La giurisprudenza – osserva Bobbio – non può essere ridotta né a un sapere puramente classificatorio né a un sapere sperimentale. Essa ha caratteristiche specifiche, perché riguarda le persone e le relazioni tra le persone; è una scienza formale, perché dà una forma alla vita sociale, qualificando i diversi atti che i soggetti sociali compiono. La norma giuridica, cioè, assolve a una funzione qualificatrice dei comportamenti umani, perché giudica e decide del loro valore e della loro natura. La forma del diritto (la sua capacità di dare un ordine sistemico alla società) è data dal suo sistema normativo. Conclude Bobbio:

La teoria formale del diritto si identifica con la teoria normativa del diritto[35].

Possiamo, allora, concludere, relativamente a questo punto, notando che, per Bobbio, il diritto nasce dalle relazioni intersoggettive e dai processi storici, ma si struttura e determina attraverso un sistema di norme che, divenendo la forma delle relazioni, si autonomizza dalla sua materia storica e può divenire oggetto di un’analisi logico-linguistica. In questo modo, è fatta salva la concretezza del diritto (il suo riferirsi alle relazioni umane), ma, nello stesso tempo, è fissata anche l’autonomia e specificità della scienza giuridica. Viene determinato l’oggetto di tale scienza (il sistema delle norme e l’ordinamento giuridico) e ne viene definita la metodologia (l’analisi logico-linguistica).

In questa direzione procederanno anche i due corsi universitari degli anni accademici 1957-1958 e 1959: il primo sulla Teoria della norma giuridica e il secondo sulla Teoria dell’ordinamento giuridico[36]. L’idea guida resta quella della specificità epistemologica della scienza giuridica e della sua autonomia dagli orientamenti politici, ideologici e religiosi. Ma direi che ciò che, ora, interessa maggiormente Bobbio è dimostrare che

la teoria normativa non coincide affatto in linea di principio con la teoria statualistica, anche se, in linea di fatto, molti giuristi statualisti siano normativisti, e viceversa, molti normativisti siano statualisti. La teoria normativa si limita ad affermare che il fenomeno originario dell’esperienza giuridica è la regola di condotta, mentre la teoria statualistica, oltre ad affermare che il diritto è un insieme di regole, afferma che queste regole hanno particolari caratteristiche (per esempio: di essere coattive), e, come tali, si distinguono da ogni altro tipo di regola di condotta. La teoria statualistica è una teoria normativa ristretta. E pertanto non v’è nessuna ragione di considerare la teoria normativa di per se stessa meno larga della teoria istituzionale. Non vi è insomma nessuna ragione che induca a escludere che anche la teoria normativa possa essere compatibile con il pluralismo giuridico.[37]

Rivendicando il carattere pluralistico della teoria normativa, Bobbio può respingere gli attacchi mossi al normativismo dalla dottrina istituzionale del diritto elaborata da Santi Romano. E rivendicare il carattere pluralistico della teoria normativa del diritto serve a Bobbio per riaffermare, al di là della specificità logico-linguistica della scienza giuridica, la presenza di un contenuto sociale (l’esistenza di una pluralità di soggetti e di relazioni intersoggettive) cui il diritto dà forma[38]. In verità, egli ha sempre presente la genesi storica e ideale del diritto. Rifiuta di chiudersi nell’ambito della scienza pura e fa costantemente riferimento a un orizzonte extra-giuridico entro cui la scienza svolge la sua funzione, acquistando il compito di garantire l’autonomia, la coerenza e la rigorosità del lavoro del giurista.

La volontà di superare sia l’impostazione storicistica che quella naturalistica trova una sua conferma e una ulteriore chiarificazione nel saggio su Filosofia del diritto e teoria generale del diritto (1950)[39]. Qui Bobbio attribuisce alla filosofia del diritto il compito di prendere posizione di fronte alla realtà storica, mentre alla scienza giuridica riconosce quello di prendere possesso di tale realtà.

La scienza perciò è indifferente ai valori, donde il suo carattere-soggettivamente-di ricerca disinteressata,-oggettivamente-di ricerca pura. La filosofia è assiologicamente orientata e impegnata, donde il suo carattere, di fronte a cui oggi non si può non chiudere gli occhi, di ideologia.[40]

Questa tensione tra scienza del diritto e filosofia del diritto, tra discorso rigoroso e “presa di posizione”, costituisce l’inquietudine del positivismo giuridico di Bobbio. Ponendo la persona e le relazioni intersoggettive come il “contenuto” della forma giuridica, Bobbio non accetta mai che la scienza giuridica si appiattisca sulla datità (e presunta razionalità) del reale. Essa non deve perdere mai di vista quello che deve essere il suo fine principale: conservare con il proprio rigore formale l’autonomia della struttura normativa e dell’ordinamento giuridico. È convinzione di Bobbio che norme e ordinamento hanno come proprio fine la formazione di una comunità civile e la realizzazione della pace. Il formalismo della scienza giuridica non esclude la realizzazione di un tale fine etico, anzi essa appare giustificata in funzione di tale fine: la creazione di una comunità sociale. Tuttavia, esige che le ragioni morali non condizionino la formazione del sistema giuridico. Per usare la terminologia di un autore, Max Weber, su cui Bobbio concentrerà la sua attenzione solo successivamente, le finalità etiche e sociali costituiscono una dimensione formalmente esterne a quei meccanismi di razionalizzazione che costituiscono il diritto e che consentono il governo della vita sociale.

Nel saggio su Formalismo giuridico e formalismo etico[41] Bobbio tenta di definire il rapporto tra questi due livelli (quello della razionalizzazione del diritto e quello della extra-razionalità dei fini etici), individuando due ordini di discorso distinti (ma non in opposizione): quello della scienza del diritto, che è analisi logico-linguistica, e quello della teoria della giustizia In questo saggio, dopo aver ribadito che «altro è il formalismo giuridico, altro è il formalismo etico», Bobbio aggiunge:

teoria formale del diritto e concezione formale della giustizia sono due cose diverse, non dobbiamo spendere molte parole: la prima è una teoria scientifica, in quanto stabilisce un certo punto di vista e un certo metodo per conoscere il fenomeno giuridico; la seconda è una teoria etica, la quale stabilisce un certo criterio per valutare un’azione giuridica.[42]

La teoria formale del diritto è, dunque, un metodo per conoscere il fenomeno giuridico (la sua struttura e il suo modo di funzionare). La concezione formale della giustizia, invece, formula i criteri di valutazione dei comportamenti. Ma, una volta fissati e distinti questi due livelli dell’attività giuridica, Bobbio procede nel formulare una concezione formale della giustizia (caratterizzata dall’idea che la giustizia si affermi solo tramite la legge) assai diversa e lontana da una concezione sostanziale della giustizia (caratterizzata dall’idea che la giustizia si definisca attraverso un «criterio di valutazione superiore alle leggi positive»[43]). Questa concezione formale (o legalistica) della giustizia è definita da due aspetti: 1) la considerazione della pace come fine esclusivo del diritto; 2) la considerazione della coerenza come virtù giuridica per eccellenza. Il filosofo torinese indica, così, come caratteri propri di una teoria della giustizia un fine extra-giuridico (la pace) e un principio logico (la coerenza). Così, da un lato, viene fissata la responsabilità etica del ricercatore; dall’altro, vengono garantite la sua indipendenza e la sua autonomia scientifica, senza che questo renda necessario il riferimento ad una qualche dimensione ideologica o religiosa che pretenda di sovrapporsi all’attività giuridica. La definizione di una teoria della giustizia, cioè, non incide sulla neutralità della scienza giuridica e, nello stesso tempo, questa stessa scienza giunge a includere il fine che deve realizzare.

Per esemplificare questi caratteri della concezione legalistica della giustizia, Bobbio si ferma ad analizzare la filosofia politica di Hobbes e la teoria pura del diritto di Kelsen, trovando tra i due pensatori delle interessanti e insospettate convergenze. Hobbes-osserva Bobbio-«allontanandosi dalla corrente giusnaturalistica, precorre il positivismo giuridico ottocentesco che giunge alla più coerente e conseguente espressione, appunto, nel Kelsen»[44]. Il positivismo hobbesiano, aggiunge, contiene in sé un “fine supremo”: la pace.

Fine supremo della società civile è in Hobbes l’istituzione e la conservazione di uno stato di pace, in quanto la società civile si pone come antitesi allo stato di natura che è stato di guerra perpetuo e universale. La legge naturale fondamentale, da cui tutte le altre derivano, è pax est quaerenda (...). Ciò che interessa Hobbes non è di sostituire un ordine giusto ad un ordine ingiusto (...), ma di rimediare allo stato di guerra con uno stato di pace[45].

Si può, allora, dire che in Hobbes la pace ha la stessa funzione di una Norma Fondamentale «da cui tutte le altre derivano». Non diversamente, anche in Kelsen è la pace (la costruzione di un ordine sociale) il fine fondamentale del diritto:

Kelsen considera il diritto come una tecnica sociale: con questa espressione vuol dire che qualsiasi scopo sociale può essere perseguito nella forma specifica del diritto, vale a dire mediante un ordinamento collettivo (...). Si possono allora, forse, distinguere gli scopi mediati del diritto – libertà, giustizia, sicurezza, ecc. – di fronte ai quali esso ha valore puramente strumentale; e lo scopo immediato, ovvero il valore che il diritto ha di per se stesso, e quindi ha sempre, in quanto appunto strumento di fini ulteriori variabili: questo scopo immediato è la pace[46].

Pur essendo Hobbes un esponente del formalismo etico e Kelsen un esponente del formalismo giuridico[47], entrambi convergono nel fissare come fine e giustificazione dell’ordinamento giuridico la pace. La stessa coerenza della struttura del diritto e del lavoro del giurista è misurata da questo fine. E se distinzione c’è tra la filosofia politica di Hobbes e la dottrina giuridica di Kelsen, questa sta nel fatto che

mentre per l’autore del Leviatano la pace è fine esclusivo, il Kelsen ammette che è soltanto il fine immediato, il fine che si propone a una considerazione positiva del diritto. (...) Per Hobbes la giustizia, intesa come il complesso degli ideali etici dell’uomo, si risolve nella pace sociale. Kelsen ammette, invece, che si possa distinguere, partendo da una determinata ideologia, una pace giusta da una pace ingiusta e che quindi la giustizia non si risolva nella pace[48].

Ci siamo dilungati su questo testo di Bobbio, perché ci sembra che esso-meglio di molti altri-mostri come, già negli anni Cinquanta, la sua riflessione non sia chiusa in una concezione “pura” del diritto. La sua adesione al positivismo giuridico non lo porta ad aderire acriticamente al formalismo giuridico del pensatore viennese. Bobbio ridimensiona la teoria pura del diritto e la utilizza entro una prospettiva teorica che non perde mai di vista il fine ultimo della giurisprudenza. Il suo orientamento non è mai puramente formalistico (o positivistico), ma tende sempre a piegare l’analisi formale del diritto nell’orizzonte di una teoria della giustizia[49], come se la stessa analisi formale trovasse la sua giustificazione solo entro il riconoscimento di una sua intrinseca finalità (il raggiungimento della pace, la formazione di una nazione, la composizione dei conflitti sociali ma non la loro eliminazione). Per Bobbio, la scienza giuridica non può ignorare il sistema dei valori entro cui opera. La ricerca della rigorosità e coerenza del sistema normativo e dell’ordinamento giuridico non può far dimenticare le finalità proprie del diritto. Certamente rigoroso e coerente poteva, per esempio, apparire il diritto sovietico, ma non per questo se ne dovevano riconoscere gli obiettivi che lo fondavano.

Lo sforzo di definire l’autonomo statuto scientifico del diritto porta necessariamente Bobbio a confrontarsi con le teorie kelseniane. Se, negli anni Trenta, il giudizio su Kelsen era stato affrettato, ora il filosofo torinese deve riconoscere che Kelsen offre gli strumenti teorici più affilati per una teoria formale del diritto. Ma questo non comporta che egli ignori quelli che sono i limiti della riflessione kelseniana. E, infatti, la difesa di Kelsen che egli sviluppa nel saggio su La teoria pura del diritto e i suoi critici si conclude con l’affermazione che «il punctum dolens della dottrina kelseniana è la teoria della soggettività o irrazionalità dei valori»[50]. Bobbio, certo, non ignora che Kelsen, nei suoi scritti per una teoria della democrazia, ha espresso chiaramente il suo orientamento ideale, ma ritiene che, in Kelsen, vi sia una teoria della a-valutatività del diritto che, in un saggio del 1981, accosterà alla riflessione di Weber. Egli vede, in entrambi, una visione dei processi di razionalizzazione dello Stato moderno che li porta a ignorare la necessità di una giustificazione etico-sociale dell’agire politico e dello stesso diritto[51]. Kelsen avrebbe, invece, potuto utilizzare la stessa idea di una Norma Fondamentale come un principio etico-politico costituente. Anzi, proprio perché essa è tale, non si identifica con la pura fatticità della Forza, come, invece, pensa Capograssi. Ed è rivendicando la funzione costituente della Norma Fondamentale che Bobbio può osservare:

Il Capograssi sostiene che tutta la costruzione kelseniana è così solida solo perché poggia su alcuni presupposti, e che questi presupposti non sono soltanto delle ipotesi di lavoro utili alla ricerca, ma si fondano su una vera e propria concezione della realtà. E che questa concezione è che il diritto è forza[52].

Le argomentazioni di Capograssi, secondo Bobbio, rinviano a una concezione giusnaturalistica del diritto che confonde «il criterio di validità e il criterio di giustificazione del diritto», e aggiunge che il Kelsen

si limita a dire che il diritto esiste (indipendentemente dal fatto che sia giusto o ingiusto) solo quando la norma, oltre che valida, è anche efficace (il cosiddetto principio di effettività). Non si potrebbe mai trarre dalla concezione kelseniana il principio che il diritto è giusto in quanto è comandato, perché da nessun passo del Kelsen si può trarre la conclusione che il diritto, il quale esiste in quanto è comandato (e fatto valere colla forza), sia anche giusto[53].

Dunque, l’insoddisfazione di Bobbio per la soluzione kelseniana nasce dal fatto che il giurista viennese lascia aperto il problema del che cosa fondi e legittimi il sistema normativo e l’ordinamento giuridico, con la conseguenza che la stessa funzione costituente della Norma Fondamentale non viene esplicitata. L’esigenza di superare i limiti teorici di Kelsen non comporta, però, il recupero del giusnaturalismo come ideologia (come idea di una fondazione del diritto su valori assoluti e trascendenti), ma sollecita il pieno recupero di quelle ragioni etiche e sociali che, dopo la catastrofe della Seconda guerra mondiale e dopo l’olocausto, si erano manifestate come una “rinascita del giusnaturalismo”[54].

Il bisogno di affermare un metodo di indagine analitico del diritto nasceva, come abbiamo visto, dalla necessità di assicurare l’autonoma della scienza giuridica rispetto alla politica, alla morale e alla religione. La struttura epistemologica del positivismo giuridico-a differenza del neo-idealismo e del “naturalismo” che sottoponevano la scienza giuridica a principi e metodi ad essa esterna-assicurava tale autonomia. Alla fine degli anni Cinquanta, tale opera di modernizzazione della scienza giuridica e della filosofia del diritto poteva dirsi compiuta[55]. Il giuspositivismo aveva acquisito una presenza, se non dominante, assai significativo nell’ambito delle discipline giuridiche. Si trattava, ora, di riaffermare quei principi democratici che il diritto era chiamato a difendere. E, sotto questo profilo, era possibile recuperare e riassorbire il “nocciolo razionale” del giusnaturalismo. Affermare l’autonomia della scienza del diritto non poteva significare cadere in una sorta di agnosticismo etico. E Bobbio non dimenticava la lezione di Capitini e di Calogero: la difesa dell’individuo sociale (o persona-valore) era da considerare come il principale fine del diritto.

I saggi raccolti in Giusnaturalismo e positivismo giuridico[56], nonché i corsi universitari su Diritto e Stato nel pensiero di Emanuele Kant (1957) e su Locke e il diritto naturale (1963)[57], segnano, a mio avviso, un complessificarsi e un arricchirsi della visione bobbiana del positivismo giuridico. L’accento non è più posto sull’analisi formale della struttura giuridica ma sull’articolarsi dello stesso discorso giuridico nella prospettiva di un sistema politico democratico. L’attenzione di Bobbio si sposta dalla scienza giuridica all’analisi dei sistemi politici e la stessa analisi giuridica viene resa più chiara e netta da questa nuova prospettiva teorica.

Il recupero del “nocciolo razionale” del giusnaturalismo è, a mio avviso, rintracciabile soprattutto nel saggio su Il giusnaturalismo come teoria morale[58]. Qui, ribadito il rifiuto di una teoria “oggettivistica” della morale secondo cui il diritto deve discendere da leggi della natura oggettive e universali, Bobbio riconosce che il giusnaturalismo ha avuto il merito di aver insistito sulla necessità di una teoria dei limiti del potere statale. Questi limiti, però, non possono essere fissati da «norme superiori alla volontà umana», anzi: devono essere fissati entro gli stessi ordinamenti giuridici. Scrive Bobbio:

Dall’esigenza di uno stato limitato dalla legge naturale sono nati il costituzionalismo moderno contro il machiavellismo, contro le teorie della ragion di stato e del diritto divino dei re, contro l’assolutismo paternalistico e quello hobbesiano [...] Orbene, ciò che oggi rinasce col nome di giusnaturalismo è la perenne esigenza, particolarmente intensa nei periodi di gerre esterne e interne, che la vita, alcuni beni e alcune libertà dell’individuo siano protette giuridicamente contro la forza organizzata di coloro che detengono il potere.[59]

E così prosegue:

Ciò che rinasce continuamente è il bisogno di libertà contro l’opposizione, di uguaglianza contro la disuguaglianza, di pace contro la guerra. Ma questo bisogno nasce indipendentemente da ciò che i dotti pensano sulla natura dell’uomo. Più che di una rinascita del giusnaturalismo, dunque, si dovrebbe parlare del ritorno di quei valori che rendono la vita umana degna di essere vissuta[60].

Di fronte ai sostenitori di una “rinascita del giusnaturalismo” Bobbio non si limita a respingere l’accusa di statalismo, spesso rivolta al giuspositivismo, ma mostra come questo abbia assimilato «quei valori che rendono la vita umana degna di essere vissuta». Il diritto nasce dal bisogno di libertà, di uguaglianza e di pace. Se la teoria oggettivistica della morale non può essere soddisfacente, non lo può essere neppure un positivismo giuridico che metta tra parentesi quel bisogno. D’altra parte, la stessa origine storica del positivismo giuridico dal giusnaturalismo (come la filosofia politica di Hobbes attesta) dimostra che il diritto e la scienza giuridica devono rispondere alla necessità di difendere la libertà e la dignità della persona umana. Posta la persona come principio fondamentale, la scienza del diritto non può rinchiudersi nell’analisi formale dell’ordinamento e delle norme, ma deve misurare i suoi compiti e orientare la sua attività in funzione della realizzazione di quel principio. L’indagine scientifica deve, allora, passare dall’analisi della struttura del diritto all’analisi della sua funzione[61]. E il diritto positivo deve essere misurato sulla sua capacità di affermare i diritti fondamentali dell’“individuo sociale”. Se così non fosse, quali ragioni scientifiche potrebbero autorizzare la critica del sistema giuridico sovietico? Non è anch’esso un ordinamento giuridico formalizzato e “coerente”?[62]

Non basta, allora, riconoscere la positività del diritto o immaginare che l’ordinamento giuridico possa limitare la sovranità statale, occorre spostare l’indagine dall’analisi della struttura dell’ordinamento giuridico all’analisi della sua funzione sociale; occorre elaborare una teoria dei meccanismi che presiedono alla conquista e al funzionamento del potere: una teoria generale della politica. Gli studi bobbiani sulla “scienza politica” dei Mosca e dei Pareto nascono da questa esigenza di definire una teoria del potere. Nascono dal bisogno di elaborare una scienza in grado di guardare al di là dell’ordinamento giuridico; di trascenderlo, per coglierne la genesi e le finalità[63]. Rispetto a Kelsen, v’è, nella riflessione di Bobbio, uno accentuato interesse per la definizione di una teoria del potere (e dello Stato) che guarda al di là dell’ordinamento giuridico e che, appunto, non riduce lo Stato al suo ordinamento giuridico. V’è l’interesse a una difesa dell’individuo sociale attraverso gli strumenti della democrazia, perché, in definitiva, è tale difesa che giustifica e fonda l’ordinamento giuridico. Rispetto ad essa si misurano le leggi.

Per queste ragioni Bobbio non si lascerà mai tentare dal ridurre lo Stato al suo ordinamento giuridico; a quello Stato-Forza che Capograssi rinfaccia a Kelsen. Anzi, respingerà qualsiasi forma di statolatria. Egli sa bene che non vi può essere «un diritto senza Stato» (un ordinamento giuridico senza Stato). È l’esistenza dello Stato che assicura la effettività del diritto. Ma la necessità della esistenza di uno Stato come strumento indispensabile per dare effettività alle leggi non può legittimare uno Stato assoluto; non può annullare l’idea che la sovranità dello Stato debba essere definita e limitata dalle leggi.

[1] Considero come periodizzanti le date di pubblicazione de L’indirizzo fenomenologico nella filosofia sociale e giuridica e della prima edizione di Giunaturalismo e positivismo giuridico.

[2] N. Bobbio, Diritto e potere. Saggi su Kelsen, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1992, p. 6. Per una ricostruzione complessiva della vita e della ricerca di Norberto Bobbio si vedano i seguenti saggi: N. Matteucci, Democrazia e autocrazia in Norberto Bobbio (1985), in Id., Filosofi politici contemporanei, Il Mulino, Bologna 2001, pp. 67-95; E. Lanfranchi, Un filosofo militante. Politica e cultura nel pensiero di Norberto Bobbio, Bollati Boringhieri, Torino 1989; T. Greco, Norberto Bobbio. Un itinerario intellettuale tra filosofia e politica, Donzelli, Roma 2000; P. Rossi (a cura di), Norberto Bobbio tra diritto e politica, Laterza, Bari 2005; V. Pazé (a cura di), L’opera di Norberto Bobbio. Itinerari di lettura, F. Angeli, Milano 2005; R. Giannetti, Tra liberaldemocrazia e socialismo. Saggi sul pensiero politico di Norberto Bobbio, Edizioni Plus, Pisa 2006; P.P. Portinaro, Introduzione a Bobbio, Laterza, Bari 2008. Infine, anche se focalizzato sull’ultima fase della ricerca di Bobbio, è da tener presente il volume di D. Zolo, L’alito della libertà. Su Bobbio, Feltrinelli, Milano 2008, che contiene venticinque lettere inedite di Bobbio all’autore. Strumenti indispensabili sono, naturalmente, la sua Autobiografia, A. Papuzzi (a cura di), Laterza, Bari 1997 e la Bibliografia degli scritti di Norberto Bobbio. 1934-1993, C. Violi (a cura di), Laterza, Bari 1995.

Tra le opere di Renato Treves (1907-1992), che insegnò filosofia del diritto presso l’Università di Milano, ricordiamo: Introduzione alla sociologia del diritto, Einaudi, Torino 1977, e Sociologia del diritto. Origini, ricerche, problemi, prefazione di M.G. Losano, Einaudi, Torino 1996 (1a ed. 1986). Sulla sua figura vi veda il saggio di N. Bobbio, Il pensiero filosofico e giuridico di Renato Treves (1994), ora in Id., La mia Italia, Passigli, Firenze 2000, pp. 84-95.

[3] Istituto giuridico della Regia Università, Torino 1934.

[4] N. Bobbio, L’indirizzo fenomenologico, cit., p. 144-145.

[5] N. Bobbio La filosofia del decadentismo, Chiantore, Torino 1944, pp. 90 e 91.

[6] Ibi, pp. 120-121. Sulla necessità di difendere la persona umana Bobbio insiste anche nella sua Prolusione su La Persona e lo Stato, letta il 6 novembre 1946 all’Università di Padova e pubblicata nell’“Annuario dell’Università di Padova dell’anno accademico 1946-47”, Successori Penada Stampatori, Padova 1948, pp. 15-26, ora in N. Bobbio, Tra due repubbliche, T. Greco (a cura di), Donzelli, Roma 1996, pp. 72-86. Che l’idea della “dignità della persona umana” sia una costante della riflessione bobbiana è testimoniato anche dal fatto che su tale tema egli ritorni anche nel saggio Diritto e Stato nell’opera giovanile di Aldo Moro, in “Il Politico”, 45 (1980) 1, pp. 7-26, poi ripubblicato, con il titolo Il giovane Aldo Moro, in Id., Dal fascismo alla democrazia, M. Bovero (a cura di), Baldini & Castoldi, Milano 1997, pp. 283-307.

[7] Cfr. P.P. Portinaro, Introduzione a Bobbio, cit., pp. 62-63.

[8] Sulla elaborazione teorica di Calogero e Capitini rinvio al mio Intellettuali e Stato, Centro Editoriale Toscano, Firenze 2015, ma si vedano anche: D. Cofracesco, Europeismo e cultura. Da Cattaneo a Calogero, Ecig, Genova 1981, e P. Bagnoli, Il liberalsocialismo, Polistampa, Firenze 1997.

[9] G. Della Volpe, La libertà comunista, Samonà e Savelli, Roma 1969, pp. 16-17. La prima edizione di questo volume di Della Volpe è del 1946, presso l’editore Ferrara di Messina.

[10] Ibi, pp. 95-96. Ma di Della Volpe si veda anche Umanesimo positivo e emancipazione marxista, Sugar, Milano 1964 (1a ed.: Zuffi, Bologna 1949). Della Volpe svilupperà ulteriormente la sua critica della persona-valore nei saggi raccolti in Rousseau e Marx, Editori Riuniti, Roma 19644 (1a ed.: 1956). Su Della Volpe cfr. il saggio di G. Giannantoni, Il marxismo di Galvano Della Volpe, Editori Riuniti, Roma 1976. Utili osservazioni su Della Volpe e il dibattito culturale nel secondo dopoguerra in G. Bedeschi, La fabbrica delle ideologie, Laterza, Bari 2002, pp. 340-345, e in D. Gentili, Italian Theory, il Mulino, Bologna 2012, pp. 29-33.

[11] La lettera è citata dallo stesso Bobbio nel saggio: Postilla a un vecchio dibattito, in C. Violi (a cura di), Studi dedicati a Galvano Della Volpe, Herder, Roma 1989, pp. 35-46, poi ripubblicato con il titolo: Galvano Della Volpe, in N. Bobbio, La mia Italia, Passigli Editori, Firenze 2000, pp. 254-268. La lettera è riportata, in quest’ultimo volume, alle pp. 259-260.

[12] N. Bobbio, Le origini del giusnaturalismo moderno e il suo sviluppo nel secolo XVII, lezioni raccolte e stampate a cura degli studenti G. Milner e R. Toso, Tipografia Tagliapietra, Padova 1946, p. 145. Di queste lezioni esiste una recente pubblicazione (insieme alle lezioni su Il diritto naturale nel secolo XVIII, edite da Giappichelli, Torino 1947) nel volume N. Bobbio, Il giusnaturalismo moderno, T. Greco (a cura di), Giappichelli, Torino 2009. In questo volume la citazione è alla p. 80.

[13] Nel suo Profilo ideologico del ’900 (Garzanti, Milano 1990), Bobbio ricorderà la tesi crociana, secondo cui «l’unico modo di fare politica per un intellettuale è di fare cultura» (ibi, p. 204). La consapevolezza che è necessario conservare la distinzione (ma non separazione) tra lavoro teorico e prassi politica non ha mai impedito a Bobbio di “prendere posizione” sulle questioni politiche fondamentali. E vale la pena ricordare che il periodo dell’immediato dopoguerra è anche il periodo del suo maggior impegno politico. Egli si candida all’Assemblea Costituente nelle file del Partito d’azione. E, nella sua Autobiografia, così riflette sulla sconfitta di quel partito: «Il Partito d’azione andò spaccato alle elezioni. A febbraio si era tenuto il congresso e il partito si era presentato diviso fra l’ala moderata di Parri e La Malfa, quella liberalsocialista di Calamandrei e Codignola e quella socialista di Emilio Lussu. Se fosse andato alle elezioni unito qualche voto in più lo avrebbe rastrellato. Ma non sarebbe mai riuscito a gareggiare con tre partiti di massa, il democristiano, il comunista e il socialista. Eravamo un partito di intellettuali, estranei a quelle che saranno chiamate le due subculture del nostro paese, quella cattolica e quella socialista». (N. Bobbio, Autobiografia, cit., pp. 82-83).

[14] La polemica è ricostruita dallo stesso Bobbio nel suo Profilo ideologico del ’900, cit., alle pp. 203-204. Felice Balbo espose le sue tesi intorno alla necessità di un dialogo tra il cattolicesimo democratico e il marxismo nel saggio Religione e ideologia religiosa, «Rivista di filosofia», 39 (1948) 2, pp. 105-131, poi in Id., Opere. 1945-1964, Bollati Boringhieri, Torino 1966, pp. 223-249. Nel numero successivo della stessa rivista Del Noce espose le sue argomentazioni sulla necessità di restaurare il cristianesimo nella sua integrità nel saggio Marxismo e salto qualitativo, «Rivista di filosofia» 39 (1948) 3, pp. 209-229, ora in Id., Il problema dell’ateismo, il Mulino, Bologna 1990, pp. 267-292.

[15] Bobbio aveva pubblicato nel 1939, nella «Rivista di filosofia», una recensione allo scritto schmittiano sul Leviatano. La recensione è ora riportata nel volume dello stesso Bobbio, Thomas Hobbes, Einaudi, Torino 1989, pp. 211-213.

[16] N. Bobbio, Introduzione al “De cive” (1948), in Id., Thomas Hobbes, cit., p. 99. Ma il saggio costituiva l’introduzione a T. Hobbes, Elementi filosofici sul cittadino, UTET, Torino 1948.

[17] N. Bobbio, Introduzione al “De cive”, in Id., Thomas Hobbes, cit., p. 98.

[18] N. Bobbio, Stati Uniti d’Italia (1945), in Id., Una filosofia militante. Studi su Carlo Cattaneo, Einaudi, Torino 1971, p. 19. Il saggio costituiva “l’introduzione a un’antologia di scritti politici del Cattaneo pubblicata con lo stesso titolo dall’editore Chiantore di Torino”.

[19] Ibi, p. 33.

[20] Ibi, p. 54.

[21] Bobbio ha ben chiara la differenza teorica tra l’attualismo gentiliano e lo storicismo di Croce. Pur non condividendo molti aspetti della filosofia crociana e, in particolare, il suo permanere nell’orizzonte dell’hegelismo, Bobbio si sente vicino a Croce per la sua concezione etica della libertà e per la sua distinzione tra attività culturale e attività politica. Sul Croce di Bobbio cfr. P.P. Portinaro, Introduzione a Bobbio, cit., pp. 53-66.

[22] Bobbio ricostruirà le ragioni di questo mutamento degli orientamenti culturali dall’egemonia neo-idealistica all’esistenzialismo e al neo-illumismo nel saggio L’impegno dell’intellettuale ieri e oggi, pubblicato nel numero monografico della «Rivista di filosofia», curato da C.A. Viano e dedicato al tema: Filosofia e impegno politico, n. 1/1997. Il saggio di Bobbio è alle pp. 11-23. Ma si vedano anche i saggi bobbiani raccolti in Il dubbio e la scelta, La Nuova Italia Scientifica, Roma 1993.

L’incontro tra Bobbio e Nicola Abbagnano (1901-1990) si deve probabilmente al comune amico Ludovico Geymonat (1908-1991), che coinvolse entrambi nei lavori del Centro di studi metodologici. Obiettivo del Centro era quello di dare uno sviluppo rigorosamente scientifico a discipline quali la filosofia, la sociologia e la filosofia del diritto. Successivamente, quando Gioele Solari lascia la direzione della «Rivista di filosofia» Bobbio, assunta la direzione della rivista, coinvolge Abbagnano nell’impresa.

Ma per una ricostruzione complessiva di queste vicende della cultura italiana, oltre al classico saggio di E. Garin, Quindici anni dopo, in Id., Cronache di filosofia italiana, Laterza, Bari 1966, cfr. M. Pasini e D. Rolando (a cura di), Il neoillumismo italiano. Cronache di filosofia (1953-1962), Il Saggiatore, Milano 1991, e A. D’Orsi, L’Italia delle idee, Bruno Mondadori, 2011, in particolare il cap. 11.

[23] Basti ricordare gli articoli 2 e 3 della Costituzione italiana.

[24] L’espressione è stata adoperata da Sergio Cotta nel saggio Bobbio: un positivista inquieto, in U. Scarpelli (a cura di), La teoria generale del diritto. Problemi e tendenze attuali. Studi dedicati a Norberto Bobbio, Edizioni di Comunità, Milano 1983, pp. 41-55.

[25] Cfr. L. Ferrajoli, La cultura giuridica nell’Italia del Novecento, Laterza, Bari 1999, pp. 84-85. Lo stesso giudizio in M. Jori, Uberto Scarpelli e il giuspositivismo, introduzione a U. Scarpelli, Cos’è il positivismo giuridico, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1997, pp. 29-30. Il saggio di Bobbio, Scienza del diritto e analisi del linguaggio, fu pubblicato nella «Rivista trimestrale di diritto e procedura civile», 3 (1950) 2, pp. 342-367, poi ripubblicato in U. Scarpelli (a cura di), Diritto e analisi del linguaggio, Edizioni di Comunità, Milano 1976, pp. 287-324. Useremo questa edizione.

[26] N. Bobbio, Scienza del diritto e analisi del linguaggio, cit., p. 291.

[27] Il termine “rigoroso” richiama ancora la concezione di Husserl della «filosofia come scienza rigorosa», là dove per “rigorosa” si intenda un linguaggio coerente e univoco.

[28] N. Bobbio, Scienza del diritto e analisi del linguaggio, cit., p. 300.

[29] Su questo punto insiste M. Jori nell’introduzione a U. Scarpelli, Cos’è il positivismo giuridico, cit., in particolare alle pp. 30-31. Secondo Jori, Bobbio giunge a una concezione della scienza come «sistemazione rigorosa di concetti a fini pratici, in primo luogo alla comunicazione intersoggettiva» (ivi, p. 31). Dunque, nel saggio del 1950, Bobbio riconoscerebbe che la rigorosità del linguaggio non è fine a se stessa, ma è finalizzata alla comunicazione sociale e alla regolazione degli stessi rapporti intersoggettivi.

[30] N. Bobbio, Scienza del diritto e analisi del linguaggio, cit., p. 306.

[31] Ibidem.

[32] Sul neopositivismo logico cfr. P. Parrini, L’empirismo logico. Aspetti storici e prospettive teoriche, Carocci, Roma 2002.

[33] N. Bobbio, Teoria della scienza giuridica, Giappichelli, Torino 1950.

[34] Per questa discussione delle tesi di Croce e di Carnelutti cfr. N. Bobbio, Teoria della scienza giuridica, cit., pp. 108-115. Le tesi del Carnelutti erano state discusse da Bobbio anche nel saggio Francesco Carnelutti, teorico generale del diritto, Giurisprudenza italiana, 1949, IV, pp. 113-127, poi in Id., Studi sulla teoria generale del diritto, Giappichelli, Torino 1955, pp. 1-26. Per le posizioni di Carnelutti cfr. Metodologia del diritto, Cedam, Padova 1939 (ristampa anastatica 1990). Per Croce, si veda nella Filosofia della pratica, Laterza, Bari 19739, i capp. VI e VII.

[35] N. Bobbio, Teoria della scienza giuridica, cit., p. 146.

[36] I corsi sono stati, poi, raccolti in N. Bobbio, Teoria generale del diritto Giappichelli, Torino 1993.

[37] Ibi, p. 13. L’ultimo corsivo è mio.

[38] «Che l’elemento caratteristico dell’esperienza giuridica – sottolinea Bobbio – sia il rapporto intersoggettivo è, al contrario della teoria istituzionale, dottrina vecchissima e periodicamente ricorrente. A ben guardare, essa nasce dalla stessa idea fondamentale, da cui è nata la teoria dell’istituzione, cioè dall’idea che il diritto sia un fenomeno sociale, abbia la sua origine nella società» (ivi, p. 15).

[39] Il saggio apparve in Scritti in onore di F. Carnelutti, Cedam, Padova 1950, vol. I, pp. 43-69, poi ripubblicato in N. Bobbio, Studi sulla teoria generale del diritto, Giappichelli, Torino 1955, pp. 27-52.

[40] Ibi, p. 50. Sulla stessa linea procedeva l’Introduzione alla filosofia del diritto. Ad uso degli studenti, Giappichelli, Torino 1948, di cui si vedano in particolare le pp. 50-51 e 121-123, dove Bobbio insiste sul concetto dell’uomo come essere sociale, per così dire, “bisognoso” di giustizia e libertà.

[41] Il saggio fu pubblicato in «Rivista di filosofia», 45 (1954), 3, pp. 255-270, e poi in N. Bobbio, Studi sulla teoria generale dl diritto, cit., pp. 145-162.

[42] Ibi, p. 146.

[43] Ibidem.

[44] Ibi, p. 157. Sul senso del passaggio di Hobbes dal giusnaturalismo al positivismo giuridico si veda anche il saggio Hobbes e il giusnaturalismo, in «Rivista critica di storia della filosofia», 17 (1962), 4, pp. 471-486, poi in N. Bobbio, Da Hobbes a Marx, Morano Editore, Napoli 1964, pp. 51-74.

[45] N. Bobbio, Formalismo giuridico e formalismo etico, cit., p. 157.

[46] Ibi, p. 159. Corsivo mio.

[47] «Hobbes – scrive Bobbio – esemplifica il formalismo etico, Kelsen esemplifica meglio il formalismo giuridico» (Ibi, p. 158).

[48] Ibi, p. 161.

[49] Questa articolazione (e, potremmo dire, “unità dei distinti”) tra formalismo giuridico e idea di una giustizia, fondata sulla pace e sulla libertà, si ritrova esposta in maniera sistematica nelle lezioni di filosofia del diritto che Bobbio tenne nel 1953, ora riproposte nel volume: N. Bobbio, Teoria della giustizia, Aragno, Torino 2012.

[50] N. Bobbio, La teoria pura del diritto e i suoi critici, in «Rivista trimestrale di diritto e procedura civile», (1954), 8 pp. 356-377, poi ristampato in Id., Studi sulla teoria generale del diritto, Giappichelli, Torino 1955, pp. 75-107. Il saggio è ora in Id., Diritto e potere, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1992. Utilizzo quest’ultima edizione. La citazione è alla p. 39.

[51] Cfr. N. Bobbio, Max Weber e Hans Kelsen, «Sociologia del diritto», (1981) 8, pp. 135-154, ora in Id., Diritto e potere, cit., pp. 159-177.

[52] N. Bobbio, La teoria pura del diritto ecc., cit., p. 24. Per la posizione di Capograssi si veda: Impressioni su Kelsen tradotto, in «Rivista trimestrale di diritto pubblico», (1952), 4, pp. 767-810, poi in Id., Opere, vol. V, Giuffrè, Milano 1959, pp. 311-356.

[53] N. Bobbio, La teoria pura del diritto, cit., pp. 25-26.

[54] Per una prima analisi della “rinascita del giusnaturalismo” sono da vedere i testi di G. Radbruch, Propedeutica alla filosofia del diritto, Giappichelli, Torino 1964; A. Passerin d’Entrèves, La dottrina del diritto naturale, V. Frosini (traduzione italiana a cura di), Edizioni di Comunità, Milano 1954 (1a ed.: London 1951); L. Strauss, Diritto naturale e storia, N. Pierri (traduzione italiana a cura di), Melangolo, Genova 1990 (1a ed.: Chicago 1953); G. Fassò, La legge della ragione, il Mulino, Bologna 1964.

[55] Il convegno tenutosi a Villa Serbelloni, Bellagio, tra il 4 e il 18 settembre 1960, al quale parteciparono, tra gli altri, Bobbio, Treves, Hart e Ross può essere considerato come il momento di maggiore espansione del giuspositivismo nella cultura giuridica italiana.

[56] Il volume, pubblicato nel 1965 presso le Edizioni di Comunità, è stato riedito, a cura di L. Ferrajoli, presso l’editore Laterza, Bari 2011. Contiene saggi pubblicati tra il 1957 e il 1964.

[57] I corsi furono pubblicati dall’editore Giappichelli di Torino, rispettivamente nel 1957 e nel 1963. Ma su Kant e su Locke, di Bobbio, si vedano anche i saggi: N. Bobbio, Due concetti di libertà nel pensiero politico di Kant, in AA.VV., Studi in onore di Emilio Crosa, Giuffrè, Milano 1960, vol. I, pp. 221-235 (poi ripubblicato, con il titolo Kant e le due libertà, in N. Bobbio, Da Hobbes a Marx, cit., pp. 147-163) e Studi lockiani, in «Rivista storica italiana», 1965, LXXVII, pp. 96-130 (poi in N. Bobbio, Da Hobbes a Marx, cit., pp. 75-128).

[58] Si tratta del cap. VIII di N. Bobbio, Giusnaturalismo e positivismo giuridico, Laterza, Bari 2011.

[59] Ibi, p, 167.

[60] Ibi, pp. 169-170.

[61] È in questa direzione che, a partire dalla fine degli anni ’60, Bobbio svilupperà la sua ricerca. Cfr. i saggi raccolti in N. Bobbio, Dalla struttura alla funzione. Nuovi studi di teoria del diritto, Edizioni di Comunità, Milano 1977.

[62] Nel già ricordato saggio su La teoria pura del diritto e i suoi critici, analizzando le tesi del giurista sovietico Vischinskij, Bobbio osserva che, per quanto lo stesso Vischinskij si affretti nell’affermare che la sua elaborazione non ha nulla a che fare con quella dei normativiti, tuttavia «non ci si può sottrarre all’impressione che tra il punto di vista degli avversari, respinti a parole, e il suo sia intervenuta l’assimilazione della teoria positivistica normativa, per cui il diritto è norma statuale coattiva, e di cui la teoria del Kelsen è stata la più coerente espressione, e insomma che il ritorno alla legalità sovietica sia avvenuto passando attraverso la strada regia della dottrina normativistica» (Diritto e potere, cit., pp. 34-35).

[63] Sul percorso compiuto da Bobbio verso una “teoria generale della politica” si veda M. Bovero, Introduzione, in N. Bobbio, Teoria generale della politica, Einaudi, Torino 1999.

Personaggi del Novecento italiano

Gaetano Martino

Marcello Saija

È difficile sostenere che l’Europa di Gaetano Martino[1] sia il frutto di strategie politiche contingenti dell’epoca in cui questi ricopre l’incarico di ministro degli Esteri. Il disegno che presenta e sostiene alla conferenza di Messina del 1955 (solo in piccola parte recepito dai trattati di Roma), appare piuttosto come il risultato di un lento processo di maturazione con radici risalenti alla prima formazione. È lo stimolante ambiente del collegio Pennisi di Acireale che gli procura l’immersione nella cultura classica, e, con questa, la convinzione che i parametri della civiltà occidentale siano insostituibili nel processo di modernizzazione del mondo. La famiglia e il frizzante ambiente cittadino fanno il resto.

Il padre, per lunghi anni sindaco della città, ha trascorsi repubblicani e di internazionalismo massonico e non risparmia ai figli giovanissimi il battesimo politico. La madre viene da una famiglia di commercianti di stoffe operanti nell’area del ex porto franco e collegati con quelle ditte inglesi che proiettavano Messina nei traffici internazionali[2].

Il capoluogo peloritano baraccato del post terremoto è, poi, una sorta di villaggio del far west che lascia sbigottito un giovane consigliere di prefettura li catapultato pochi anni dopo il sisma:

...Mi aspettavo di trovare uomini e donne chiusi nel dolore – scrive –...E, invece no!... In questa grande distesa di legni abitati, i più si muovevano con sorprendente vitalità. Entravano ed uscivano dai negozi dagli uffici, dai ritrovi, quasi tutti ospitati in baracche di legno, con l’aria indaffarata di chi sta inseguendo un progetto importante e non può frapporre indugi[3].

La città è, in realtà, una sorta di ground zero dove giungono fermenti di tutti i tipi. Marinetti pensa che la Messina terremotata sia il terreno più fertile per coltivare la modernità e, con una capillare azione di penetrazione, galvanizza giovani e intellettuali di tutte le classi[4]. I socialisti massimalisti inviano un sindacalista rivoluzionario per convincere chi ha perso tutto che la soluzione dei problemi è la proprietà collettiva[5]. La Chiesa, con le predicazioni di Don Orione ed Sant’Annibale Maria di Francia, stende sulle macerie una cappa mistica per trasformare il dolore in moto ascensionale verso Dio[6]. I mercanti stranieri sopravvissuti (che avevano regalato alla città uno splendido Ottocento) tentano di ricostituire il tessuto economico[7] e il giovane Le Corbusier, sollecitato da ambienti massonici internazionali, offre alla ricostruenda città la sperimentazione della sua Maison Dominò[8].

Fino ai primi anni Venti, si pubblicano quattro quotidiani ed una innumerevole quantità di periodici che si occupano anche della ricostruzione ma, più in generale, operano come motori di una intensa stagione culturale[9]. Ed è in questo ambiente che – insieme a La Pira, Quasimodo, Pugliatti e Fulchignoni, per citare solo nomi noti – Martino vive la sua adolescenza e parte della sua giovinezza.

Qui, in questo ambiente, prima del devitalizzante connubio clerico-fascista[10], Martino matura gli anticorpi che gli permettono di vivere criticamente l’incombente grigio ventennio di una città avviata al suo destino burocratico e piccolo borghese.

Ha appena 22 anni quando, studente universitario di medicina a Roma, di fronte ad una sfilata di camice nere, commenta al suo collega di studi che «il fascismo non ha nulla a che vedere con il risorgimento nazionale dei Cattaneo e dei Mazzini e che tutto ciò che aumenta la conflittualità tra i popoli d’Europa va contro il progetto di civilizzazione del mondo[11]». Si laurea con una tesi in Chirurgia ma le frequentazioni del circolo antroposofico di via Gregoriana diretto da Ermelinda Sonnino e, in particolare, le conferenze di Silvestro Baglioni lo spingono verso la Fisiologia[12]. Dopo la laurea, con il patronage del senatore messinese Francesco Durante, chirurgo di fama internazionale, va a studiare in prestigiosi centri di ricerca da anni operanti a Berlino e Parigi[13]. Il confronto scientifico con studiosi di indiscusso valore e di diverse nazionalità allarga i suoi orizzonti ma contribuisce non poco a fornirgli una risposta chiara sulla insensatezza della guerra ed in particolare di quella appena conclusa tra le nazioni europee.

Forte di un bagaglio culturale maturato con esperienze scientifiche di alto profilo, nella seconda metà degli anni Venti torna a Messina ormai ammorbata dall’incalzante clerico-fascismo. Trova una precaria collocazione accademica nella locale Università dove l’insigne fisiologo Giuseppe Amantea gli apre le porte dei suoi laboratori. L’humus politico non gli è, però, favorevole. Pesa come un macigno il rifiuto pubblico della tessera del Pnf da parte di suo padre e, nonostante la benevolenza del Rettore on. Gaetano Vinci, è costretto ad espatriare per procurarsi i gradi della docenza. Su suggerimento e con l’appoggio dello stesso rettore Vinci si reca ad Asuncion in Paraguay dove impianta ex novo una scuola di fisiologia[14].

Nei tre anni di permanenza nel paese sudamericano, entra in contatto con studiosi brasiliani ed argentini e per sua stessa ammissione, trascorre il periodo scientifico più proficuo della sua vita[15]. L’improvvisa occasione di un concorso a cattedra che vince per titoli nel 1931, lo induce a tornare a Messina, dove è, però, costretto a tesserarsi al fascio per poter assumere servizio. A 33 anni è quindi titolare di cattedra, ma è irrequieto e in una posizione piuttosto scomoda. La facoltà medica lo chiama con una risicata maggioranza e qualcuno non esita a palesargli contrarietà. Nonostante ciò, con il sostegno del rettore riesce a fare carriera accademica e, nella seconda metà degli anni Trenta diventa preside della facoltà di Farmacia. E controllatissimo dall’Ovra che continua a fornire di lui informazioni pessime: «Indossa con insofferenza l’orbace», si legge in una nota riservata della questura. Ma è la promulgazione delle leggi razziali in Italia che, nel 1938, lo induce a qualcosa in più che la resistenza passiva al regime. Lo ritroviamo nella casa del console inglese Garbutt, in compagnia di una piccola e segretissima conventicola di ottimati locali, impegnatissimo ad esplorare vie alternative al dominante conformismo. Anche in Facoltà opera controcorrente e si oppone al dictat del federale di porre un fascista sulla cattedra di Odontoiatria. Si salva dalle ire della gerarchia per l’intervento del segretario amministrativo del Pnf stretto congiunto della sua promessa sposa Alberta Stagno d’Alcontres, appartenente alla famiglia più in vista della città[16].

Sono questi gli episodi che, ben conosciuti dagli inglesi, gli fruttano onori ed oneri, all’indomani dello sbarco alleato[17]. Una pattuglia di ufficiali britannici, in marcia per raggiungere Messina da Catania, lo preleva a Santo Stefano Medio, nella casa di campagna dove si era rifugiato e gli affida l’incarico di Provveditore agli Studi e Rettore della Università.

Da quel momento, in rapida successione, gli eventi della sua prima carriera politica si susseguono a ritmo incalzante. Con il sostegno del maggiore Gayre, amministra con cura la ricostruzione dell’Ateneo. Rifonda a Messina il Partito Liberale ed ha forse parte nella ricostituzione della massoneria ferana. In rappresentanza dei liberali è membro del locale Cln e, dopo un duro attacco dei comunisti alla sua politica filoalleata, ha una breve deriva separatista. Nel 1946 viene, però, officiato da Vittorio Emanuele Orlando e Giuseppe Paratore per la candidatura nelle liste dell’Unione Democratica Nazionale. Viene eletto alla Costituente e vive una stagione di intenso impegno politico ideale mostrando una straordinaria ed insospettata competenza di dottrine politiche e storia delle istituzioni. Sua è la difesa della Corte Costituzionale dagli attacchi dell’amico e mentore Vittorio Emanuele Orlando ed è ancora sua l’illustrazione in aula del notissimo caso Marbury vs Madison, rispolverato per spiegare a Palmiro Togliatti come la fiducia tutta giacobina nelle verità della maggioranza può essere un pericolo gravissimo per la neonata democrazia italiana[18]. Diventa vicepresidente della Camera dei Deputati e, per la sua abilità giuridica a districarsi tra i regolamenti parlamentari, entra nelle grazie di De Gasperi con il quale instaura un solido rapporto di condivisione proprio nella stagione del primo europeismo. La sua crescente visibilità incoraggia Giorgio Almirante a tentare contro di lui una opera di screditamento. Rivangando l’episodio della sua fulminea nomina a rettore dell’Università, il leader dell’Msi lo accusa di essere stato una spia degli inglesi. Martino si difende giudizialmente e Almirante è costretto a pubbliche scuse[19].

Nel marzo del 1954 entra a far parte del governo Scelba. Per la verità Alcide De Gasperi, che dopo le dimissioni del precedente governo aveva guidato la propria successione, aveva indicato Martino agli Esteri, ma le alchimie interne alla DC lo avevano dirottato alla Pubblica Istruzione.

Qui, con grande preoccupazione dei cattolici, si occupa dei rapporti tra scuola pubblica e privata istituendo gli esami di Stato per il diploma di licenza ma soprattutto riordina con scrupolosa precisione la scuola di ogni ordine e grado. Sei mesi dopo, il 19 settembre, però, lo scandalo Montesi obbliga alle dimissioni il ministro Attilio Piccioni e quasi de plano, Martino lo sostituisce agli Esteri. Le indicazioni di De Gasperi, morto un mese prima, erano diventate cogenti. C’era sul tappeto la definizione del memorandum d’intesa sul confine giuliano e l’assegnazione di Trieste all’Italia. Gran parte della Dc e tutte le destre erano per richieste territoriali massimaliste mentre gli americani premevano per l’accettazione di uno schema predefinito di una zona A all’Italia e di una zona B alla Jugoslavia. Martino si rende conto che la posta in gioco è molto più alta della semplice divisione territoriale. Si tratta di trovare un modus vivendi con la Jugoslavia per attrarre definitivamente nell’orbita occidentale il maresciallo Tito che, dopo la rottura con Stalin, mostra chiare disponibilità di dialogo. E così all’insegna di «ciò che conta non è un metro in più alla Jugoslavia e uno in meno all’Italia», firma il memorandum d’intesa e come primo atto da ministro degli Esteri, saluta il ritorno di Trieste all’Italia[20]. È l’esordio del suo atlantismo che trova immediata conferma nell’abile trattativa subito dopo dispiegata per la costituzione dell’Unione Europea Occidentale (Ueo). Il suo impegno viene pubblicamente riconosciuto dal segretario di Stato Americano John Foster Dulles e dal ministro degli Esteri britannico Anthony Eden che gli riservano parole di apprezzamento e di stima, ma la sua stella europeista brilla con ben altra evidenza pochi mesi dopo per la storica conferenza di Messina[21].

Molto è stato scritto sulle ragioni che determinano la scelta della città dello Stretto come sede dell’evento. Si è parlato di una intesa segreta tra Martino e Spaak per attribuire a Messina la sede dei lavori e a Bruxelles quella della costituenda Alta Autorità. Si sono ipotizzate ragioni contingenti connesse alla propaganda politica in vista delle imminenti elezioni regionali. In realtà, per attenerci a ciò che consta per acta, riportiamo ciò che ci ha raccontato la signora Alberta Martino Stagno d’Alcontres, 35 anni dopo la morte del marito. La scelta di Messina, al di là dell’oggettivo legittimo orgoglio dello statista peloritano di veicolare nella sua città un evento tanto importante, era dovuta ad una sorta di regia che (l’espressione è mia, non della signora Martino) puntava su metodi che oggi chiameremmo di persuasione occulta. In sostanza, era stato scientemente previsto di offrire ai sei ministri degli esteri di quella che di li a breve sarebbe divenuta la Piccola Europa, uno scenario capace di evocare le origini della civiltà occidentale, ponendo davanti ai loro occhi i miti dello Stretto e di quella Magna Grecia racchiusa nel triangolo di mare Jonio che ha come ipotenusa la linea che partendo da Taormina, raggiunge la costa calabra. Martino ne aveva parlato con il sindaco di Messina dell’epoca, avvocato Carmelo Fortino, uomo di profonda cultura e costui, entusiasta del disegno, sia per il prestigio che veniva alla città, sia per l’alto valore simbolico a cui assurgeva quella porzione di regione siculo calabra, a lui particolarmente cara, si era dato immediatamente dato da fare con grande impegno. Convocato a Roma d’urgenza il 15 maggio 1955 – come egli stesso soleva ripetere – in 15 giorni, aveva trasformato il municipio in una succursale della Farnesina, facendo il possibile per offrire agli ospiti la scenografia richiesta. Aveva messo a disposizione per i lavori il salone di palazzo Zanca con le ampie vedute sullo stretto. Aveva fatto arredare lo stesso con le testimonianze archeologiche della città greca ottenute in via eccezionale dal Museo Archeologico Regionale, e, per i più distratti che non avevano ancora compreso dove si trovassero, nell’incipit del discorso di benvenuto aveva enfatizzato il mito dell’antica Zancle, prima colonia greca di Sicilia.

Zancle appunto – aveva precisato Fortino – con i suoi meriti non secondari nella trasmissione della cultura greca e dei valori fondanti di quella civiltà aveva avuto un ruolo importante nel porre l’Occidente in una condizione privilegiata[22].

Nel programma successivo all’inaugurazione, nel primo giorno era stato previsto un sontuoso pranzo mediterraneo sulle rive dello Stretto in vista degli omerici promontori di Scilla e Cariddi; poi, una serata al teatro greco di Taormina con balletti e musiche d’autore. Infine, il giorno successivo, una ineguagliabile ospitalità nel trecentesco hotel San Domenico, a picco sulla baia di Naxos, colonia greca fondata dai calcidesi in epoca coeva alla creazione di Zancle.

Certo nessuno può dire se e quanto tutto questo abbia contribuito al miracolo diplomatico che nella notte tra il 2 ed il 3 giugno, in un salone dell’hotel San Domenico, aveva permesso di vedere la nascita del Mercato Comune Europeo, secondo quella prospettiva di integrazione orizzontale, vagheggiata dal memorandum belga e italiano, ma fortemente osteggiata da francesi e tedeschi. È fuor di dubbio che i contenuti più ostici fossero stati digeriti dai recalcitranti Antoine Pinay e Walter Hallstein in virtù del collante della minaccia comunista che riguardava tutti in egual misura. Ciò che appare a chiare lettere dalle carte e dai documenti ufficiali, però, è che lo spirito greco di Messina, servirà a Martino nei discorsi successivi per far capire quanto al di la delle contingenti ragioni economiche vi fossero pregnanti elementi spirituali che motivavano la necessità del processo di integrazione europea. A chi come Ugo La Malfa gli rimproverava di aver rinunciato all’Europa politica, Martino rispondeva che la soluzione di compromesso adottata era l’unica possibile e che era del tutto strumentale all’obiettivo di fare accettare il principio di limitazione della sovranità nazionale per poi approdare all’Europa costituzionale, politica e morale.

Dopo la conferenza di Messina, la stella politica di Gaetano Martino brilla come non mai. Nonostante la incombente tendenza a superare il centrismo nella prospettiva di un ingresso ufficiale del Psi nell’area di governo, Antonio Segni, successo a Mario Scelba nel luglio del 1955, gli conferma la fiducia agli Esteri assicurando, così, continuità alla linea di politica internazionale. Le difficoltà interne che, però, il riconfermato ministro si trova ad affrontare crescono notevolmente. Con l’elezione di Giovanni Gronchi a Presidente della Repubblica, si rafforza la linea di chi considera l’atlantismo una gabbia e lo stesso inquilino del Quirinale, in barba al dettato costituzionale, tende ad esternare le sue convinzioni in tema di politica estera non sempre collimanti con le posizioni del governo. In particolare, Gronchi è convinto che l’Italia deve in qualche modo prendere le distanze dagli Usa e modificare il registro dei comportamenti nei confronti dell’Urss. Martino non ha alcuna voglia di abdicare al suo ruolo e sul piano sostanziale considera l’atlantismo un’opzione irrinunciabile. Sostiene, così, con la massima carica istituzionale dello Stato un confronto piuttosto duro che sarebbe cessato solo a maggio del 1957 con le dimissioni del governo Segni.

All’insegna dell’atlantismo, affronta, poi, la sfida dell’ingresso dell’Italia nell’Assemblea delle Nazioni Unite. Qui il problema di fondo era quello di non intaccare equilibri diplomatici consolidati tra Est ed Ovest, ma anche quello di come accaparrarsi il consenso di Francia ed Inghilterra senza svendere le posizioni di indipendenza in merito al processo di decolonizzazione. Il ministro degli esteri italiano tesse, quindi, una trama nella quale, all’interno di un ordito internazional-pacifista, preme sui suoi potenziali alleati per far ricomprendere l’Italia nei sedici paesi scelti con il bilancino dell’equivalenza tra quelli filoatlantici e quelli filosovietici (package deal). Ci riesce e già nel gennaio del 1956 il rappresentante permanente dell’Italia siede nell’Assemblea delle Nazioni Unite. Sin dall’inizio, Martino si rende conto che la sua posizione all’Onu non è per nulla comoda. È costretto a notevoli equilibrismi per non urtare gli americani, favorevoli al processo di decolonizzazione, ma contemperando le ragioni di Inghilterra e Francia, (determinanti per l’ingresso dell’Italia alle Nazioni Unite) che restavano arroccati a difesa delle loro posizioni coloniali. Con la Francia, in particolare, Martino usava particolari precauzioni per non compromettere i delicatissimi negoziati per la ratifica dell’accordo di Messina. Lo scenario di fondo restava sempre quello della competizione tra Usa ed Urss nell’egemonia sui paesi di nuova indipendenza.

In questo quadro, la prima presa di posizione del ministro degli esteri italiano è prudente. Chiarisce che ferma restando la ricerca di contatto con tutti i popoli del mondo, per lui rimaneva prioritaria la solidarietà occidentale.

Come questo enunciato generico si traducesse operativamente era però all’inizio una vera e propria incognita e l’impressione che poteva trarsi dall’avvio delle prime discussioni in Assemblea in tema di decolonizzazione era quella di una navigazione a vista delle nostre delegazioni diplomatiche. Poi Martino affina la sua linea e durante le crisi di Suez e d’Ungheria del 1956 si comprende con maggiore chiarezza la sua strategia. Si trattava di rafforzare la coesione atlantica premendo sui paesi coloniali perché mutassero le posizioni nella direzione di una cooperazione allo sviluppo dei paesi di nuova indipendenza. Con questa bussola si oppone alla formazione di una coalizione di paesi coloniali in Assemblea Onu, proposta dalla Francia e con il vivo consenso degli americani prende una posizione di mediazione tra gli interessi in conflitto nell’area mediorientale. Sul versante opposto, in linea con il suo anticomunismo, non esita a condannare l’invasione sovietica in Ungheria. Non vuole, però, fughe in avanti e rimane tiepido alla proposta di varare una missione Onu per garantire libere elezioni nel paese magiaro. È questo suo sostanziale equilibrio, ma soprattutto le sue manifeste convinzioni sulla cooperazione internazionale che gli fruttano la nomina alla presidenza del comitato dei tre saggi Nato che avevano il ruolo di definire i compiti dell’Alleanza Atlantica nella sfera civile[23].

In assemblea generale Onu tenta, come può, di perseguire una linea di coesione occidentale non incompatibile con gli interessi terzomondisti. La sua azione è spesso frenata da fatti contingenti. Vorrebbe esternare il dissenso italiano sulla politica di apartheid del governo sudafricano, ma deve agire con prudenza nella discussione sulla regolamentazione delle minoranze per il contenzioso aperto dall’Austria contro l’Italia per violazione degli accordi De Gasperi-Gruber sui diritti delle minoranze di lingua tedesca in Alto Adige. Appena può, tenta, però, di favorire l’aggregazione di paesi ex coloniali e, in Assemblea opera per coalizzare stati di vaste aree geografiche come nel caso della regione latinoamericana cercando con questi la consonanza sul terreno della grande emigrazione italiana a cavallo tra Ottocento e Novecento.

Dopo un ultimo scontro con Gronchi in difesa del piano Eisenhower e quel piccolo capolavoro diplomatico per ratificare con i trattati di Roma quanto era stato stabilito a Messina nel 1955, Martino chiude la sua esperienza agli Esteri non senza aver lasciato una sorta di chiave di lettura del suo operato con la quale chiariva definitivamente che quanto costruito con il varo del Mec e l’avvio del processo di integrazione economica orizzontale, era soltanto un mero strumento per la realizzazione di un più ampio e coraggioso progetto politico:

Se l’Europa fosse solo un insieme di popoli – aveva detto – sia pure ricchi di ricordi gloriosi ed usi civili, e non avesse una sua anima, e quest’anima non rappresentasse un valore indispensabile all’avvenire del mondo, essa sarebbe irrimediabilmente condannata e a nulla varrebbero i nostri sforzi. Anche il corpo perirebbe se l’anima lo disertasse. A base della nostra azione politica, il cui contenuto è economico-sociale, ci sono perciò elementi di natura spirituale di cui dobbiamo sempre rinnovare in noi la coscienza perché solo in tal modo possiamo serbarli ed arricchirli. Il giorno in cui questa coscienza si oscurasse, sull’Europa si stenderebbe una notte senza fine[24].

Nel 1958, Gaetano Martino diventa rappresentante italiano all’Assemblea parlamentare europea e riprende con più forza la sua concezione di Europa federata con istituzioni democratiche e una diffusa coscienza unitaria. Sin dai primi discorsi che pronuncia riemerge l’eco di convinzioni in lui radicate sin dalla formazione. Il suo europeismo è genetico di stampo risorgimentale, filtrato poi dalla elaborazione einaudiana nel secondo dopoguerra.

Il vero fondamento dell’Unità europea è di natura spirituale – esordisce a Strasburgo il 19 marzo 1958. L’Europa è già unita nella cultura e nella civiltà, se è vero che non esitiamo a chiamare europei Dante, Ghoete, Shakespeare e Pascal e che riteniamo nostro comune patrimonio la libertà individuale, la democrazia politica, lo stato di diritto, tutte conquiste elaborate dalla plurimillenaria storia europea nel suo svolgimento unitario. Ma la coscienza di questa unità culturale non basta. Occorre che sia confermata dai popoli europei con azioni positive e concludenti[25].

Ed a queste azioni si dedica per l’ultimo decennio della sua vita senza interruzioni di continuità. Si schiera contro la proposta Britannica di trasformare l’assemblea dell’Ueo in organo parlamentare comune alla Ceca ed alla nascente Cee con composizioni diverse a seconda delle materie da trattare ed ipotizza, invece l’elezione del Parlamento Europeo a suffragio universale diretto, con il rafforzamento dei poteri assembleari l’allargamento ad Est e ad Ovest dei paesi membri, ed il bilanciamento del rapporti con gli organi esecutivi. Da lui parte poi l’idea ed il progetto di una università europea che troverà pratica attuazione con la creazione dell’Istituto Universitario Europeo di Fiesole, dopo la sua morte[26]. E da lui in quell’acerba epoca, viene il più coraggioso dei discorsi sul superamento delle barriere nazionali pronunciato in forma ufficiale:

Io non temo la parola sopranazionalità anzi lo considero come uno dei principi più importanti e fecondi della nostra età. [...] Oggettivamente non vedo in quale altro modo potremmo ottenere l’Unità d’Europa e dell’intero mondo atlantico[27].

Era certamente una fuga in avanti di ispirazione einaudiana, forse anche un po’ provocatoria per i francesi, sempre pronti ad innalzare le dighe delle barriere nazionali. Non c’è dubbio, però, che per Martino questo costituisse il vero punto d’arrivo del processo di integrazione europea.

Per il prestigio conquistato viene eletto alla massima carica dell’Assemblea parlamentare, ma gli eventi della vita gli riservano anche un nuovo ruolo in patria. Per decisa iniziativa di Aldo Moro, all’epoca Presidente del Consiglio dei Ministri, nel 1966, viene eletto Rettore dello Studium Urbis. È, però, il suo ultimo anno di vita. Un tumore ai polmoni lo stronca il 21 luglio 1967.

[1] Un ampia biografia di Gaetano Martino, redatta da chi scrive insieme ad Angela Villani, è stata pubblicata, nel 2011 con la prefazione di Giorgio Napolitano. Si veda M. Saija - A. Villani, Gaetano Martino 1900-1967, Rubettino, Soveria Mannelli 2011.

[2] M. D’Angelo, Aspetti commerciali e finanziari in un porto mediterraneo: Messina 1795-1805, in Atti dell’Accademia Peloritana dei Pericolanti, CCXLIX (1979) v. 55, Tipografia Samperi, p. 201-247; M. D’Angelo, Comunità straniere a Messina tra XVIII e XIX secolo, Perna Edizioni, Messina 1998.

[3] Il brano è riportato per intero in M. Saija Gli anni messinesi di Giorgio La Pira 1913-1924, in Id. (a cura di) Giorgio La Pira dalla Sicilia al Mediterraneo, Trisform edizioni, Messina 2005, p. 41

[4] Ibidem.

[5] Si tratta di Domenico Viotto che resta a Messina per alcuni anni dirigendo la locale Camera del Lavoro e tentando di fondare nuclei socialisti rivoluzionari. Riferimenti a la sua attività si possono rintracciare nelle carte personali, riordinate da Gianfranco Porta e versate al Museo dell’Industria e del lavoro (Musil) di Cedegolo (Bs).

[6] Si veda il saggio di M. Saija, Gli anni messinesi di Giorgio La Pira, cit.

[7] M. Saija, La perdita dell’Agorà, in Dpr Rassegna di studi e ricerche, 4 (2002) 4, Sicania editore, Messina; si tratta di un numero monografico sulla falce di Messina a cura di N. Aricò.

[8] G. Campione, Il progetto urbano di Messina. Dal terremoto al 1948, Gangemi editore, Messina 1993.

[9] A. Cicala, Partiti e movimenti politici a Messina: dal fulcismo al fascismo 1900-1926, Rubbettino editore, Soveria Mannelli (Cz) 2000.

[10] M. Saija, Messina 1923: la transizione dei poteri, in R. Battaglia - M. D’Angelo - M. Lo Curzio (a cura di), Messina negli anni 20 e 30, Sicania editore, Messina 1983; M. Saija, La perdita dell’Agorà..., cit.

[11] Dal diario manoscrittio di Francesco Scullica posseduto in copia da chi scrive e riportato in M. Saija - A. Villani, Gaetano Martino 1900-1967, cit., pp. 25 ss.

[12] Ibi, p. 28.

[13] La prima esperienza di studi all’estero la compie presso la Clinica medica dell’università di Berlino, nei primi mesi del 1924. Si reca poi, da giugno a settembre dello stesso anno, nel reparto di medicina interna dell’ospedale Sant’Antoine di Parigi. M. Saija - A. Villani, Gaetano Martino 1900-1967, cit., p. 31.

[14] Per un analisi più ampia degli eventi descritti e sulle vicende della formazione scientifica di Gaetano Martino si rinvia al citato volume di M. Saija - A. Villani, Gaetano Martino 1900-1967, cit.

[15] Chi scrive ha presentato la biografia di Martino nella facoltà medica di Asuncion nel 2009, trovando una memoria ancora viva dello studioso italiano, nonostante siano trascorsi quasi cinquanta anni dalla sua scomparsa. A lui è stata dedicata una strada del centro storico della città.

[16] Per un approfondimento degli eventi descritti e per i riferimenti documentari ci permettiamo di inviare alla citata biografia di M. Saija - A. Villani, Gaetano Martino 1900-1967, cit., ad indicem.

[17] Gli eventi qui di seguito riportati sono più ampiamente descritti e suffragati dall’apparato critico nel secondo capitolo della citata biografia redatta da M. Saija - A. Villani, Gaetano Martino 1900-1967, cit., pp. 69 ss.

[18] Più ampiamente le posizioni di Gaetano Martino alla Costituente sono illustrate da G. Silvestri, Gaetano Martino e la Costituente, in M. Saija (a cura di), Gaetano Martino, scienziato, rettore, statista 1900-1967. Atti del convegno internazionale di studi 24-26 novembre 2000, Trisform edizioni, Messina 2002, pp. 48-55.

[19] M. Saija - A. Villani, Gaetano Martino 1900-1967, cit., pp. 181 ss.

[20] L’intera vicenda è più ampiamente ricostruita nel quinto capitolo della biografia di Gaetano Martino redatta da M. Saija - A. Villani, Gaetano Martino 1900-1967, cit., pp. 221 ss.

[21] Chi scrive si è occupato di ricostruire le cause e le dinamiche della Conferenza di Messina, oltre che nella citata biografia redatta insieme ad Angela Villani, nella conferenza di apertura del convegno internazionale commemorativo tenuto a Messina per i sessant’anni dall’evento. Qui di seguito si riportano alcune notazioni inedite utilizzate in quella occasione e mai pubblicate.

[22] Dal resoconto della Gazzetta del Sud del 3 giugno 1955. Copia del giornale ci è stato messo a disposizione dalla professoressa Carla Fortino, figlia del sindaco.

[23] La commissione era presieduta da Martino nella qualità di ministro degli esteri italiano e dai ministri degli esteri di Norvegia, Halvard Lange, e dell’omologo canadese Lester Pearson.

[24] Intervento di Martino all’Assemblea del Consiglio d’Europa tenuta il 17 aprile 1956 poi riportato in G. Martino, Per la libertà e la pace, Le Monnier, Firenze 1957 p. 319.

[25] Il primo discorso di Gaetano Martino nell’Assemblea di Strasburgo, già pubblicato varie volte in precedenza, si trova da ultimo nella raccolta dei suoi scritti pubblicata nel 2001. Lo si veda in G. Martino, L’unificazione dell’Europa in Id., Gaetano Martino. 10 anni al Parlamento europeo (1957-1967). Un uomo di scienza al servizio dell’Europa, Ed Comunità Europee, Lussemburgo 2001, pp. 12-13.

[26] Si veda per la genesi dell’Università europea in M. Saija - A. Villani, Gaetano Martino 1900-1967, cit., pp. 428 ss.

[27] G. Martino, Gli aspetti non militari dell’Alleanza atlantica, conferenza tenuta al collegio Nato di Parigi il 6 luglio 1959, in G. Martino, Verso l’Avvenire, Le Monnier, Firenze 1965, p. 210.

Filippo Meda

Alfredo Canavero

Filippo Meda è uno di quei personaggi fondamentali nella storia d’Italia, ma che sono oggi quasi completamente dimenticati. Eppure Meda fu l’uomo che portò i cattolici dall’intransigentismo all’accettazione dello Stato liberale, fu tra i primi cattolici a divenire deputato e fu il primo cattolico ad ottenere la carica di ministro. Oppositore del fascismo, dopo l’instaurarsi della dittatura si ritirò a vita privata, ma ebbe il coraggio di difendere in tribunale Alcide De Gasperi, accusato di tentato espatrio clandestino. Trascorse i suoi ultimi anni scrivendo di vicende e personaggi del movimento cattolico in attesa del crollo del regime che però non fece in tempo a vedere. Ripercorrerne la biografia vuol dire ripensare ad un lungo periodo della storia d’Italia in cui, tra battaglie ideali e grandi sconvolgimenti epocali, si formava il mondo contemporaneo.

Primo di nove fratelli, Filippo Meda nacque a Milano il 1° gennaio 1869 da una famiglia della borghesia commerciale. Il padre Luigi aveva un negozio di stoffe nella centrale via Mercanti, non lontano dal Duomo. Aveva cominciato a lavorarvi come commesso per poi divenirne proprietario, realizzando quindi il sogno di tanti giovani che nella Milano della seconda metà dell’Ottocento, in quella capitale morale all’avanguardia del paese in tutti i campi, erano convinti che con il lavoro, il sacrifico e la tenacia si potessero migliorare le proprie condizioni e raggiungere importanti traguardi. Luigi Meda, dunque, si era fatto da sé e aveva portato alla sua famiglia, se non una grande ricchezza, almeno un tranquillo benessere che aveva permesso ai figli di raggiungere un elevato livello di istruzione.

Il giovane Filippo frequentò le scuole elementari comunali e, dopo il ginnasio, il liceo classico Cesare Beccaria. Della sua formazione spirituale e delle sue letture giovanili sappiamo poco, se non che fu influenzato dalla filosofia tomista, appresa in particolare dal libro di Luigi Taparelli d’Azeglio Saggio teoretico di dritto naturale appoggiato sul fatto[1], che contribuì a formare la sua visione della società e della politica. Durante il corso degli studi manifestò la sua vocazione alla politica e al giornalismo, aderendo alla Sezione giovani dell’Opera dei Congressi e pubblicando articoli su diversi periodici cattolici per approdare poi a «L’Osservatore Cattolico» diretto da don Davide Albertario. Il suo primo articolo sul prestigioso quotidiano cattolico milanese apparve nel 1887 e fu un atto d’accusa contro lo spirito liberale («che tutto domina, che tutto ha invaso, e tutto rovina») imperante nelle scuole secondarie statali e che le condannava alla decadenza[2]. Divenuto presidente della Sezione giovani, si occupò di svilupparla attraverso la propaganda e l’acquisizione di nuovi soci. Pubblicò anche un agile mensile, «Il Foglietto Volante», per dare indicazioni, diffondere notizie e mantenere la coesione degli associati.

Mentre frequentava la Regia Accademia Scientifico Letteraria di Milano, autorizzata a rilasciare lauree in lettere, cominciò a tenere conferenze di propaganda, distinguendosi per il tono pacato, la lucidità del pensiero e la chiarezza dei contenuti. Egli si preoccupava di sottolineare sempre con citazioni da documenti pontifici o da autori di sicura ortodossia le argomentazioni più innovative, in modo da non correre il rischio di attirarsi gli strali dei custodi della tradizione cattolica, che pure non mancarono[3].

La sua prima preoccupazione fu quella di distinguere la causa dei clericali da quella dei legittimisti che auspicavano il ritorno dei sovrani detronizzati dall’unificazione nazionale. I legittimisti erano particolarmente forti nell’Italia meridionale, dove i borbonici tendevano a legare la loro causa a quella dei cattolici. In un discorso del 1889 Meda affermava con forza che i cattolici non volevano una «Italia in pillole con relativi duchi e granduchi», ma una Italia grande, forte e una, purché «in pace col pontefice sovrano effettivo»[4]. Ancora nel 1893 ribadiva che clericalismo e legittimismo erano assolutamente incompatibili e che essere cattolici intransigenti non significava essere reazionari[5]. Intransigente era colui che aderiva «alla volontà pontificia nelle questioni che sono di sua competenza dirette o indiretta», non chi voleva tornare a un passato ormai sepolto. «Per sé intransigente non è nemmeno colui che vuole il principato civile pel Papa, ma colui che lo vuole perché e finché lo vuole il Papa»[6]. Si può già notare qui, in nuce, il pensiero di Meda sulla posizione dei cattolici di fronte allo Stato unitario, tipica di quella generazione di esponenti del movimento cattolico nati intorno al 1870 e che non avevano subito il trauma della presa di Roma e della fine del potere temporale del pontefice. Questo dato generazionale distingueva i Meda, i Murri, gli Sturzo, i Miglioli, i Mauri, i Micheli dalla vecchia guardia dell’Opera dei Congressi che non riuscì mai ad accettare i fatti compiuti dell’Italia unita e di Roma capitale. Per Meda invece anche la potestà temporale del papa era un obiettivo solo finché il pontefice stesso la avesse ritenuta opportuna. «Se domani il papa giudicasse diversamente per ipotesi, noi – scriveva Meda – cesseremmo di volerla e di domandarla»[7].

Il suo pensiero politico e sociale fu indubbiamente influenzato dall’incontro con Giuseppe Toniolo, di cui si dichiarò in seguito “figlio spirituale”, benché non ne condividesse tutte le opinioni. Dal 1893 collaborò con la «Rivista internazionale di scienze sociali e discipline ausiliarie» che Toniolo aveva fondato assieme a mons. Salvatore Talamo. La collaborazione aiutò Meda ad ampliare i suoi orizzonti alle esperienze dei cattolici francesi, belgi e tedeschi. Queste nuove prospettive convinsero Meda della bontà del sistema democratico e gli fecero prendere posizione contro i tentativi autoritari di Crispi, così come prenderà posizione in seguito contro quelli di Rudinì e di Pelloux.

Dopo l’esperienza fatta in cinquant’anni io credo che ben pochi protesterebbero –scriveva nel 1896, alla vigilia della caduta definitiva di Crispi – se oggi per esempio a Crispi venisse il ticchio di sbarrare per sempre Palazzo Madama e Montecitorio e di far procedere l’amministrazione dello stato con decreti reali. Tra questi pochi però, prego i lettori a credere, ci sarei io.[8]

L’impegno profuso nell’attività giornalistica e politica non impedì a Meda di percorrere una brillante carriera universitaria. Dopo essersi laureato in lettere alla Regia Accademica Scientifico Letteraria di Milano nel 1891 con una tesi su Il melodramma e Rinuccini, si iscrisse alla facoltà di giurisprudenza dell’Università di Genova, dove conseguì una seconda laurea nel novembre del 1893. La sua tesi, dedicata alle corporazioni di arti e mestieri del comune di Milano, fu poi pubblicata[9]. Nel frattempo aveva assolto gli obblighi di leva, venendo congedato col grado di sottotenente. Sostenne poi gli esami per procuratore e avvocato e il 1° maggio 1896 aprì a Milano uno studio legale con Agostino Cameroni. Nel successivo giugno sposò Maria Annunciata Branca, da cui ebbe due figli, Gerolamo (1897) e Luigi (1900).

Negli anni in cui Meda si affacciava alla politica attiva, una delle questioni maggiori del movimento cattolico era rappresentata dall’astensionismo elettorale. Il non expedit, letteralmente non è opportuno, definito nel 1868, era poi divenuto un non licet nel 1886. Per gli intransigenti della vecchia guardia, i Paganuzzi, i Sacchetti e gli Scotton, l’astensione dalle elezioni politiche era un vero e proprio dogma di fede, una prescrizione immutabile. Per i più giovani esponenti del movimento cattolico l’astensionismo era invece qualcosa di contingente, legato alla volontà del pontefice, che avrebbe potuto mutare parere al mutare delle circostanze. I cattolici, quindi, avrebbero dovuto prepararsi alle future competizioni elettorali, secondo la formula «preparazione nell’astensione», che era divenuta la parola d’ordine de «L’Osservatore Cattolico»[10]. Meda cercò di dare una interpretazione estensiva alla formula in un articolo apparso nel marzo 1896. Il momento in cui i cattolici avrebbero potuto partecipare alle elezioni politiche dipendeva certamente dalla volontà del pontefice, ma, aggiungeva Meda, anche «dal radicale mutamento della situazione politico-religiosa del paese». Di conseguenza occorreva migliorare l’organizzazione dei cattolici e istruire al meglio i potenziali elettori, in modo che la decisione del pontefice di lanciare i cattolici alle urne non fosse ritardata dalla considerazione della loro impreparazione[11].

La palestra degli elettori cattolici dovevano essere le elezioni amministrative. Meda si dedicò con passione ad organizzare i cattolici milanesi per fare entrare i loro rappresentanti nel Consiglio comunale, a cui, tra l’altro, spettava la decisione di introdurre l’insegnamento della religione nelle scuole elementari. Meda rese permanente il comitato elettorale, trasformandolo nella Associazione degli elettori cattolici e dotandolo di un organo di stampa, «L’elettore cattolico milanese». Le capacità organizzative di Meda, l’appoggio de «L’Osservatore Cattolico» e una buona dose di spregiudicatezza nello stringere accordi elettorali dette i suoi frutti. Quattro cattolici furono eletti nel 1893 e il successo fu ripetuto nel 1895, grazie ad un “contratto” coi moderati, anche se, nell’occasione, il gioco delle preferenze impedì l’elezione di alcuni candidati cattolici. Ma intanto i cattolici si erano affermati come una terza forza tra moderati e radicali, con cui non si poteva non fare i conti[12].

I risultati della “tattica di Milano”, cioè l’alleanza dei cattolici con altre forze politiche, portarono Meda a divenire il responsabile dell’Opera dei Congressi per le elezioni amministrative in tutta Italia. Gli fu anche affidato il compito di scrivere una guida pratica per gli elettori cattolici, caratteristicamente definito catechismo[13] e di tenere la relazione introduttiva nella sezione Elezioni amministrative durante il XIII Congresso cattolico tenuto a Torino nel settembre 1895.

Nonostante avesse avversari all’interno e all’esterno del movimento cattolico, Meda, grazie anche all’appoggio di don Albertario, si andava imponendo come figura di spicco capace di assumere la guida di numerose forze giovani. La sua posizione si rafforzò dopo i drammatici fatti di Milano della primavera 1898. La repressione dei moderati lombardi non risparmiò i cattolici intransigenti: Albertario fu arrestato e condannato a tre anni di carcere e Meda stimò opportuno allontanarsi da Milano. Lo stato d’assedio durò fino all’inizio di settembre. Qualche giorno prima, intervistato dal corrispondente de «La Stampa», Meda, definito «l’anima del partito clericale intransigente milanese», escluse ogni responsabilità di socialisti e repubblicani nello scoppio dei moti e pronosticò che l’anno successivo i moderati, che avevano «accumulati tanti e tali malcontenti, tali e tante avversioni» nel periodo dello stato d’assedio, avrebbero perso la guida del comune. Questo perché i cattolici intransigenti non avrebbero più rinnovato il “contratto” coi moderati, togliendo così loro quei voti che li avrebbero potuti portare al successo.

Io credo che la parte conservatrice del nostro partito appoggerà ancora i moderati; ma la parte popolare, la parte democratica, la parte che dispone d’una vera organizzazione e della massa maggiore di voti non potrà seguire una simile condotta; questa volta le esigenze tattiche non si potranno far valere; ci sono di mezzo, a tacer d’altro, i tre anni di reclusione di Albertario, al quale pure i moderati debbono l’essere a palazzo Marino.

Anche se i capi delle associazioni cattoliche avessero ordinato l’accordo, proseguiva Meda, i cattolici intransigenti si sarebbero astenuti. Era certamente «impossibile» che essi andassero a votare per i radicali, ma la sola loro astensione avrebbe sbarrato le porte del comune ai moderati[14].

Le cose andarono effettivamente come Meda aveva previsto. Alle elezioni parziali del giugno 1899 la lista dei partiti popolari trionfò, obbligando allo scioglimento del Consiglio comunale. Alle elezioni generali del dicembre, nuova sconfitta dei moderati. Meda era riuscito a far confluire tutti i cattolici in una unica lista, che non raccolse abbastanza voti per avere eletti, ma sufficienti per far vincere la coalizione di radicali, repubblicani e socialisti[15].

La sconfitta della tattica autonomista non scoraggiò Meda, che dopo la morte di Albertario (21 settembre 1902) era divenuto unico direttore e proprietario de «L’Osservatore Cattolico». Conformemente al suo carattere, tolse al giornale quei toni eccessivamente aspri e polemici che erano stati tipici di Albertario e vi chiamò a collaborare i più giovani esponenti del movimento cattolico: Murri, Mauri, Micheli, Vercesi, Arcari. Il giornale divenne così banditore delle idee democratico cristiane, accentuando i contrasti con la vecchia guardia veneta dell’Opera dei Congressi.

Nel giugno 1902 Meda entro a far parte del Comitato Permanente dell’Opera e contribuì all’elezione alla presidenza di Giovanni Grosoli al posto di Giovanni Battista Paganuzzi. Parve ai giovani una grande vittoria, che tuttavia si rivelò ben presto effimera. Alla morte di Leone XIII (20 luglio 1903) fu eletto papa il veneto Giuseppe Sarto, col nome di Pio X. La vecchia guardia riprese fiato e, giovandosi dell’appoggio del pontefice, riguadagnò posizioni. Nel luglio 1904 Grosoli emanò una circolare, in realtà stesa da Meda e da mons. Radini Tedeschi, in cui si diceva che «dopo la Rerum Novarum, la Graves de communi, le Istruzioni della S.C. degli affari ecclesiastici straordinari» il programma dell’Opera, «all’infuori di ciò che concerne i diritti imprescrittibili della Santa Sede», non poteva che essere quello democratico cristiano[16]. Il 19 luglio «L’Osservatore Romano» pubblicò una secca nota in cui si diceva che il documento non era «in tutto conforme alle istruzioni pontificie più volte emanate» e che quindi «non potrà essere approvato»[17]. Era la sconfessione della nuova linea assunta dall’Opera dei Congressi. Grosoli si dimise, dando il via a una serie di dimissioni di altri dirigenti, tra cui Meda e Sturzo. Qualche giorno dopo, con una lettera ai vescovi italiani datata 28 luglio, il Segretario di Stato card. Merry del Val comunicò la decisione del pontefice di sciogliere l’Opera dei Congressi[18].

Proprio in quei giorni Meda aveva convocato a Milano alcuni amici con lo scopo di fondare una associazione nazionale di elettori cattolici. Nonostante le riserve di Medolago Albani, Toniolo e Rezzara, che temevano ulteriori sconfessioni, la riunione si tenne il 4 agosto. A Milano giunsero Luigi Sturzo, Filippo Crispolti, Angelo Mauri, Giuseppe Micheli e Arnaldo Bürgisser. Nacque allora l’Unione nazionale tra gli elettori cattolici amministrativi che, al di là del nome, pareva prefigurare un vero e proprio partito, pronto a partecipare anche alle elezioni politiche. Come era facile prevedere, il progetto dispiacque a molti e suscitò sospetti in Vaticano per l’aconfessionalismo che lo permeava.

L’Unione non decollò, ma intervenne un fatto esterno al movimento cattolico a cambiare le cose: il primo sciopero generale della storia d’Italia (Settembre 1904). Giolitti pensò di sfruttare la reazione antisocialista dell’opinione pubblica indicendo le elezioni. Pio X, pur senza abrogare formalmente il non expedit, permise che i cattolici andassero alle urne per sostenere candidati che avessero di fronte un socialista, un radicale o un massone. Vi furono anche due candidature esplicitamente cattoliche: Carlo Ottavio Cornaggia a Milano IV e Agostino Cameroni a Treviglio. Anche Meda, senza che l’iniziativa partisse da lui, fu candidato a Rho, collegio che dal 1902 rappresentava in Consiglio provinciale. La notorietà di Meda e la sua militanza cattolica erano però tali da non consentirgli di impegnarsi direttamente senza pericolo di coinvolgere la Santa Sede. Già Scotton e Sacchetti lo accusavano di voler forzare la mano al papa. D’altra parte Meda era contrario a candidature scoordinate, senza «un programma proprio, ben distinto e chiaro»[19], e a portare sostegno ai candidati liberali.

Pur non impegnandosi nella campagna elettorale, Meda sfiorò il ballottaggio. L’esperienza delle elezioni del 1904 lo convinse che la sola associazione di elettori amministrativi non era più sufficiente. Il 28 dicembre 1904 tenne a Rho un discorso in cui auspicava la formazione di un partito cattolico non confessionale, «riformatore e moderatamente progressista», che non si limitasse a difendere esclusivamente gli interessi religiosi e i diritti del pontefice, ma che fosse al servizio di un programma di «pace religiosa, di libertà politica, di giustizia sociale»[20]. Il modello da seguire doveva essere il Zentrum, il partito cattolico della Germania e avrebbe dovuto comprendere diverse tendenze, accettare lo Stato liberale italiano e le sue istituzioni e combattere i socialisti, ma senza l’ossessione antisocialista dei moderati. A proposito della «questione, assai impropriamente detta romana», Meda affermava che essa era di esclusiva competenza del pontefice.

Né la sua potestà – aggiungeva – sarà mai diminuita dalla presenza in Parlamento di uno o più deputati cattolici, perché questi, come tutti i deputati, non riceveranno il mandato dalla Santa Sede, ma dai loro elettori[21].

Meda prospettava quindi un ingresso dei cattolici nella vita pubblica con un proprio programma e con l’accettazione delle istituzioni vigenti. I tempi non erano però ancora maturi per la formazione di un gruppo ispirato dalla dottrina sociale della Chiesa, ma laico e autonomo nelle scelte concrete. Resistenze di vario genere e varie provenienze fecero quindi fallire «il primo serio tentativo di fondare un organismo politico costituito da cattolici, ma aconfessionale, negli anni che precedettero la nascita del partito popolare»[22]. Ben altra cosa dai progetti di Meda era l’Unione Elettorale, che nel 1906 si affiancò all’Unione Popolare e all’Unione economico-sociale per rimpiazzare l’Opera dei Congressi. A Meda ne fu offerta la presidenza, ma l’avvocato milanese rifiutò, in quanto gli statuti sottoponevano tutto al controllo dei vescovi e impedivano ogni autonoma attività.

Nel nuovo clima politico inaugurato da Giolitti, anche lo stile de «L’Osservatore Cattolico», come si è già accennato, doveva mutare. Il tentativo di farne un giornale moderno, che potesse competere con «Il Secolo» o il «Corriere della Sera» spiacque a molti vecchi lettori, senza che il giornale riuscisse a conquistarne di nuovi. Gli avversari di Meda non persero occasione per attaccarlo, facendo balenare l’accusa di modernismo, assai pericolosa in quegli anni. Meda ebbe scontri polemici con «L’Unità cattolica» di Firenze, «L’Italia reale» di Torino e «La Riscossa» di Breganze e perfino con la «Civiltà Cattolica» del padre Pavissich, che pure stimava Meda.

Nel frattempo Meda era divenuto presidente della Direzione diocesana milanese (18 novembre 1906), rilanciando la formula «azione sociale su terreno costituzionale» e affermando che i cattolici accettavano le istituzioni «non solo per rispettarle e occorrendo per difenderle, ma anche per migliorarle e riformarle»[23]. Meda fu subito attaccato dai giornali cattolici più conservatori, ma replicò sostenendo che continuare nel rifiuto delle istituzioni vigenti avrebbe condotto a una ondata anticlericale, come stava avvenendo nella Francia delle leggi Combes. Occorreva invece utilizzare le armi legali «non esclusa la conquista, per sé e per i partiti affini, qualora siano possibili con questi accordi leali, dei collegi politici»[24].

Il sostanziale rifiuto di proseguire nell’astensionismo elettorale finì con l’avvicinare i due giornali cattolici di Milano, «L’Osservatore Cattolico» di Meda e «La Lega Lombarda» di Carlo Ottavio Cornaggia. Le posizioni dei due giornali erano tutt’altro che coincidenti, ad esempio nel giudizio sulla politica giolittiana e sui rapporti con i moderati. Tuttavia la fusione diveniva indilazionabile, anche per reggere la concorrenza degli altri quotidiani. Superate numerose difficoltà, finalmente il nuovo giornale poté comparire nelle edicole il 14 dicembre 1907. Il giornale fu chiamato «L’Unione», in ricordo di quanto aveva detto Pio X invitando il cardinal Ferrari a fare l’unione dei due giornali cattolici[25]. La direzione fu affidata e Filippo Meda, mentre Cornaggia fu posto a capo del Consiglio d’amministrazione, in cui sedevano anche alcuni notabili liberali, come il senatore Ettore Ponti o l’allora deputato Alessandro Stoppato.

La fusione generò contrasti e polemiche e lo stesso pontefice non fece mancare le sue critiche perché il giornale non parlava abbastanza della necessaria libertà della Chiesa e del pontefice e faceva credere superato il dissidio con lo Stato italiano. Particolarmente duro nel contrastare la linea de «L’Unione» era «L’Unità cattolica», che si giovava di corrispondenze inviate da Milano da sacerdoti e laici legati al vecchio intransigentismo: il gesuita padre Guido Mattiussi, don Carlo Bonacina, mons. Felice Bertani e il notaio Leone Donadoni. Per molto tempo Meda evitò di replicare alle accuse, preoccupato che ogni risposta divenisse pretesto per ulteriori polemiche. Alla fine si risolse a scrivere un articolo per difendere la linea del suo quotidiano, volta a riconquistare all’idea cattolica la società contemporanea. Di fronte allo sviluppo della stampa avversaria, Meda riteneva necessario «portare la battaglia sul terreno pratico della conquista e della penetrazione, abbandonando le trincee e le armi divenute inservibili» per riacquistare influenza e dare spirito religioso alle novità della scienza, della cultura, dell’economia e della politica[26]. Il giornale fiorentino lasciò passare qualche giorno poi rispose con una corrispondenza in cui si affermava che «L’Unione» aveva sostenuto «che i dogmi e i principii della Religione e della Morale cattolica son divenuti trincee ed armi inservibili»[27]. Di fronte a una tale evidente malafede, Meda, preoccupato che l’accusa fosse ripresa da altri giornali, querelò immediatamente il giornale fiorentino e il giorno dopo ne diede notizia su «L’Unione». Sollecitato dal direttore de «L’Unità Cattolica», don Alessandro Cavallanti, l’arcivescovo di Firenze scrisse al cardinal Ferrari cercando di comporre la vicenda senza adire le vie legali. Di fronte al rifiuto de «L’Unità Cattolica» (ma meglio si dovrebbe dire di Cavallanti) di riconoscere la calunnia, Meda decise di non recedere. Si arrivò alla sentenza (9 giugno 1909) che riconobbe colpevole il gerente del giornale fiorentino, responsabile secondo la legge. Meda, soddisfatto della vittoria morale, dichiarò subito che era disposto a rinunciare alla querela e alle mille lire di multa che erano state inflitte. Successivamente, in una relazione che fu inviata anche al pontefice, Meda spiegò il suo atteggiamento:

I miei avversari non avevano che una sola cosa da fare: comparire e provare la sussistenza del fatto attribuito a «L’Unione»; oppure confessare che l’attribuzione era puramente e semplicemente un falso. Non lo poterono o non lo vollero, poco m’importa. Io ho la coscienza di avere compiuto il mio dovere di cattolico, di cittadino e di pubblicista, difendendo la buona reputazione mia e quella del giornale contro una accusa quale più grave non avrei potuto attendermi[28].

Il successo della causa con «L’Unità Cattolica» non mise termine alle difficoltà de «L’Unione». In alto loco, come si usava dire, la stampa di penetrazione non piaceva. Le simpatie andavano ai fogli di protesta, alla vecchia intransigenza papale rappresentata, oltre che dal giornale fiorentino, da «La Riscossa», «La Liguria del Popolo» o «L’Italia Reale». Dopo la lettera di Pio X all’episcopato lombardo[29] (1° luglio 1911) in cui venivano stigmatizzati i giornali non del tutto aderenti alle direttive pontificie, tra cui appunto «L’Unione», lo stesso cardinal Ferrari, sospettato di non fare abbastanza contro il modernismo, dovette muoversi con maggiore cautela e in occasione del giubileo giornalistico di Meda nel 1911, così come molti altri, gli scrisse privatamente per congratularsi, ma evitando di rendere pubblici i suoi sentimenti[30].

La diffidenza di una parte del mondo cattolico provocò anche problemi finanziari al giornale. Così nel 1912 Meda venne nella decisione di cedere il giornale alla Società Editrice Romana, fondata nel 1907 da Giovanni Grosoli, che già pubblicava altri giornali cattolici, come «Il Momento» di Torino, «L’Avvenire d’Italia» di Bologna e «Il Corriere d’Italia» di Roma. La messa in comune di alcuni servizi avrebbe consentito di ridurre le spese e dare un migliore servizio ai lettori. Fu anche presa la decisione di cambiare nome al quotidiano, che divenne «L’Italia». La direzione fu affidata a Paolo Mattei Gentili, mentre a Meda restò solo la rubrica politica.

D’altra parte Meda aveva meno tempo da dedicare al giornale, dal momento che nelle elezioni generali del marzo 1909 era stato eletto deputato nel collegio di Rho. Come è noto, con l’enciclica Il fermo proposito (11 giugno 1905), Pio X, pur ribadendo il non expedit, aveva lasciato ai vescovi la facoltà di concedere deroghe. Dopo Cornaggia e Cameroni, nelle elezioni suppletive tra il 1906 e il 1908 entrarono quindi in Parlamento altri cattolici e in vista delle elezioni del 1909 furono presentate una cinquantina di candidature che portarono a una quindicina di eletti, tra cui appunto Filippo Meda.

La sua candidatura, sostenuta da don Giulio Rusconi[31], aveva suscitato polemiche, in quanto presentandosi agli elettori Meda aveva riconosciuto le «istituzioni che ci reggono» e garantito «una lealtà costituzionale, senza riserve»[32]. Giuseppe Angelini, direttore de «L’Osservatore Romano», replicò con un secco articolo, in cui accusava Meda di non aver fatto alcuna riserva per quanto ancora vi era «di inaccettabile o di oltraggioso» per la coscienza cattolica e la Chiesa e concludeva che «deputati cattolici in Italia non sono possibili, sono anzi una specie di contraddizione in termini ed una vera assurdità»[33]. In realtà quello che la Santa Sede temeva è che si identificassero i cattolici in Parlamento come esponenti di un partito cattolico e che quindi potessero coinvolgere la Chiesa nelle lotte politiche italiane. Quindi «cattolici deputati» sì, ma «deputati cattolici» no.

In realtà le divergenze di opinioni tra i cattolici in Parlamento erano tali che solo raramente questi avrebbero votato insieme. In mezzo a Cornaggia, Nava o Degli Occhi che sedevano a destra e gli organizzatori sindacali Miglioli, Longinotti o Coris, Meda, con Micheli e Cameroni si collocava al centro, nell’ampia maggioranza giolittiana. Meda apprezzava Giolitti, anche se non sempre ne condivise le scelte, come ad esempio avvenne per l’introduzione del monopolio delle assicurazioni sulla vita, sulla riforma elettorale, sulle autonomie comunali e sull’istruzione elementare. Anche sulla guerra di Libia Meda fu inizialmente contrario, salvo poi aderire, ma senza quelle entusiastiche manifestazioni nazionaliste a cui alcuni cattolici si erano lasciati andare. Quanto alla riforma elettorale, Meda era certamente favorevole all’ampliamento del suffragio, ma avrebbe voluto un sistema proporzionale, che avrebbe evitato il legame troppo stretto tra il deputato e il suo collegio, cosa che favoriva clientelismo e corruzione[34].

Nel 1911 Meda aveva fondato l’Associazione proporzionalista milanese, assieme a Filippo Turati, e in essa collaborava senza problemi con socialisti e radicali. La riforma giolittiana del 1912 invece confermò il sistema maggioritario uninominale, allargando il suffragio da tre a otto milioni e mezzo di elettori. Di fronte alla possibilità di una vittoria socialista, radicale o genericamente anticlericale, il pontefice trasferì dai vescovi all’Unione Elettorale il compito di decidere sulla sospensione del non expedit nei diversi collegi. Dall’ottobre 1912 presidente dell’Unione Elettorale era il Conte Ottorino Gentiloni, che in vista delle elezioni redasse una circolare che indicava i sette punti (il cosiddetto «eptalogo») che i candidati desiderosi di avere i voti dei cattolici dovevano sottoscrivere, anche in segreto. I punti riguardavano questioni che stavano a cuore della Chiesa e che risentivano dell’esperienza francese. Ci si doveva impegnare ad opporsi a progetti di legge che turbassero la pace religiosa, sostenere l’insegnamento privato, l’istruzione religiosa nelle scuole pubbliche, opporsi all’introduzione del divorzio, favorire la pari rappresentatività dei cattolici con le altre forze sociali nei consigli dello Stato, attuare una riforma tributaria in senso progressivo e garantire l’aumento dell’influenza internazionale dell’Italia.

Meda avrebbe voluto che i cattolici si presentassero alle elezioni con un proprio partito (Partito Popolare Cristiano), autonomo dalla gerarchia ecclesiastica, ma basato sui principi del cristianesimo e della dottrina sociale della Chiesa. Il progetto non andò in porto e Meda si dovette accontentare di contribuire alla stesura dell’eptalogo. Sono probabilmente dovuti a lui gli ultimi tre punti, gli unici che avessero una valenza politica e non solo religiosa.

Il 26 ottobre 1913 Meda fu rieletto a Rho, assieme ad altri 22 cattolici e a una ventina di candidati di area cattolica. Quando a seguito dell’intervista di Gentiloni al «Giornale d’Italia» si seppe dell’appoggio cattolico a 228 deputati (tra cui anche qualche anticlericale e massone)[35], scoppiò una furibonda polemica. Meda ancor più si convinse che era necessario costituire un partito cattolico, per evitare che il voto cattolico favorisse solo i liberali e mantenesse i cattolici in posizione subordinata. Le elezioni avevano invece mostrato che l’elettorato cattolico poteva modificare radicalmente la vita pubblica del paese, se solo si fosse riusciti a dar vita a una organizzazione comune. «Io credo –scrisse Meda all’indomani delle elezioni – [...] che in Italia l’esistenza di una organizzazione dei cattolici non sia solo una necessità per la difesa religiosa, ma anche per la normale e progressiva evoluzione della vita nazionale»[36].

Lo scoppio della prima guerra mondiale costrinse però a rinviare ogni progetto. Meda si dichiarò da subito favorevole alla neutralità. «Alla guerra – scriveva il 2 agosto 1914 – un paese non si conduce se non quando lo esigano o l’interesse nazionale o il dovere internazionale». Entrambe queste due condizioni non sussistevano. «Sembra a noi che la neutralità a questo punto del conflitto sia non solo giustificata ma doverosa»[37]. Si trattava tuttavia di un neutralismo non assoluto, che andava evolvendosi man mano che passavano i giorni e le settimane. L’atteggiamento dei cattolici, del resto, era quello di attendere e seguire le decisioni del governo. Su «L’Italia» Meda continuava a ripetere la formula «neutralità, salvo lesione degli interessi italiani» e «preparazione militare per ogni evenienza»[38]. In qualche modo sembra di risentire l’eco della vecchia formula «preparazione nell’astensione», ovviamente applicata a un campo ben diverso. Anche la sorte del Belgio neutrale invaso dalle truppe tedesche non cambiò la prospettiva. Il Belgio meritava tutta la simpatia dei cattolici, se ne auspicava il risorgere al termine della guerra, ma il «sacro egoismo per la patria nel quale il nostro Governo ha segnato il programma degli Italiani nella difficile ora attuale» esigeva il mantenimento della neutralità[39].

Quando però l’Italia entrò in guerra, Meda invitò i cattolici a fare il loro dovere e a

far tacere ogni personale opinione, di rimuovere dal proprio animo ogni incertezza e ogni velleità censoria, di stringersi con perfetta disciplina e fedeltà intorno alla nostra bandiera, dedicando tutte le forze ad assicurare il trionfo della causa nazionale[40].

Dopo un anno di guerra si fece sentire l’esigenza di comporre un governo di unità nazionale, specie dopo la Strafexpedition del maresciallo Conrad. Ma l’unità non sarebbe stata completa senza la presenza di un deputato cattolico. Per la sua posizione centrale nello schieramento cattolico e la sua riconosciuta autorevolezza, la scelta non poteva che cadere su Meda, che entrò così nel governo di Paolo Boselli (18 giugno 1916) come ministro delle finanze. Accettando l’incarico, Meda sentiva di adempiere al compito di eliminare gli ultimi pregiudizi ancora esistenti nei confronti dei cattolici. Come scrisse a Giuseppe Toniolo, era caduta «l’ultima barriera da cui i cattolici erano ancora segregati». «Il mio compito – forse storico – è finito... mi chiederanno un giorno che cosa avrò fatto: io non potrò mai rispondere altro se non che ho reso possibile ad altri di fare»[41].

Il passo di Meda, benché sollecitato da alcuni dei maggiori esponenti del movimento cattolico come Grosoli, Sturzo, Santucci o Nava, suscitò perplessità, le maggiori delle quali venivano dalla Santa Sede. Meda non si fece influenzare e alla fine «L’Osservatore Romano» si limitò a scrivere:

Non essendovi in Italia un partito cattolico politicamente costituito, anzi neppure in Parlamento un gruppo cattolico propriamente detto, l’on. Meda non può, come Ministro, rappresentare altri che se stesso e gli amici suoi[42].

Era una sorta di via libera. Meda non era il rappresentante della Chiesa, ma la sua sola presenza testimoniava che i cattolici italiani erano solidali con lo sforzo bellico del paese. La guerra era una triste necessità, ma aveva anche il compito provvidenziale di far considerare i cattolici come cittadini italiani a pieno titolo.

Stretto tra le perplessità e le istanze pacifiste del Vaticano e il giacobinismo anticlericale di molti interventisti (non escluso qualche collega di governo) Meda non ebbe vita facile. Un discorso di Bissolati che attaccava socialisti e cattolici per il loro atteggiamento definito ambiguo, la campagna anticristiana di Mussolini su «Il Popolo d’Italia», fecero pensare a Meda di dimettersi. Ma le possibili ripercussioni negative del suo gesto lo indussero a desistere. Meda temeva lo scatenarsi di una campagna anticlericale e un governo ancor più orientato a sinistra. Si limitò quindi a inviare una forte lettera a Boselli che portò alla fine, almeno provvisoria, della campagna anticlericale.

Ben maggiori problemi portò a Meda l’apparizione della famosa Lettera ai capi delle potenze belligeranti, datata 1° agosto 1917, ma trasmessa a partire dal 9, con cui si invitava «alla cessazione di questa lotta tremenda, la quale, ogni giorno più, apparisce inutile strage». Considerata una indebita intromissione e un favore fatto agli Imperi centrali in un momento in cui le sorti della guerra erano loro sfavorevoli, gli «umori antivaticaneschi»[43] all’interno del ministero ripresero fiato. Alla fine prevalse l’idea di non rispondere alla Nota e di invitare le potenze dell’Intesa a fare altrettanto, contribuendo così al fallimento dell’iniziativa di pace di Benedetto XV. Meda fu attaccato tanto dagli anticlericali e dagli interventisti che dai molti cattolici, che ritenevano una offesa che il governo non rispondesse alla Lettera pontificia. Meda sollecitò allora Boselli[44], che incaricò Sonnino di rispondere alla Camera. Il 25 ottobre il ministro degli esteri accusò il pontefice di aver provocato un irrigidimento delle potenze belligeranti e quindi l’allungamento della guerra e negò il valore universale e la nobiltà delle intenzioni di Benedetto XV, scendendo a criticare i singoli punti che il pontefice aveva indicato per il ristabilimento della pace. Lasciò anche intendere che il documento pontificio fosse di «ispirazione germanica»[45]. Di fronte a tali affermazioni, Nava, a nome dei deputati cattolici, annunciò voto contrario alla fiducia chiesta dal Governo[46]. Il governo fu sconfitto con 314 voti contro 96 e 5 astenuti[47]. Boselli si dimise e il re incaricò Vittorio Emanuele Orlando, già ministro degli interni.

Il giorno prima una nuova offensiva austriaca aveva sfondato le linee italiane a Caporetto e superato il Tagliamento. La marcia dei nemici sembrava inarrestabile. Meda, che dopo il discorso di Sonnino aveva deciso di non entrare più in un ministero che comprendesse il ministro degli esteri, di fronte all’emergenza nazionale decise di restare. In tali circostanze andarsene «sarebbe stato legittimamente giudicato un atto di debolezza, di insensibilità patriottica, forse di viltà»[48]. Anche «L’Osservatore Romano» giudicò positivamente la decisione di Meda[49].

Meda fu lieto dell’incarico a Orlando, che stimava e che aveva difeso quando gli interventisti ne chiedevano le dimissioni dopo i tumulti di Torino del settembre 1917. Meda dichiarò allora in Consiglio dei ministri che si sarebbe dimesso anch’egli, precipitando una crisi generale, se non si fosse passati da una discussione in Parlamento sull’operato del ministro dell’interno[50]. Difendendo Orlando, Meda prendeva anche le difese dell’istituzione parlamentare, da non pochi interventisti giudicata inadeguata, se non dannosa, nella condotta della guerra.

Confermato al ministero delle finanze, Meda aveva in mente un progetto di riforma tributaria di grande modernità, che prevedeva un’unica imposta progressiva che sostituisse tutte quelle esistenti. L’ipotesi fu però giudicata troppo avanzata e Meda dovette ripiegare su una imposta costante del 18,36% sui redditi di terreni, fabbricati e da lavoro, con esenzione per i redditi minimi. Era poi prevista una imposta patrimoniale dell’1% e l’imposta complementare, con aliquota progressiva dall’1 al 25%, calcolata però su quanto restava effettivamente a disposizione del contribuente, dedotte le spese di produzione del reddito e le detrazioni per carichi di famiglia. Agli effetti fiscali come famiglia si doveva considerare ogni riunione stabile di persone fisiche, purché conviventi. In questo modo potevano rientrare nella categoria della famiglia anche le associazioni religiose[51]. Il progetto rimase in sospeso durante la guerra e solo nel marzo del 1919 fu presentato in Parlamento, ma decadde per lo scioglimento della Camera. Fallì così il primo serio tentativo di introdurre una imposta personale sul reddito nella legislazione italiana.

Superata la grave crisi di Caporetto, un’altra questione internazionale rese difficile la vita a Meda. Il governo bolscevico, che aveva preso il potere in Russia, aveva cominciato a pubblicare i trattati internazionali segreti trovati negli archivi della cancelleria dello Zar. Il 28 novembre 1917 fu reso noto anche il testo del Patto di Londra, sulla base del quale l’Italia era entrata in guerra. Nel Patto, come è noto, era previsto all’art. 15 l’esclusione della Santa Sede dai negoziati per la pace, qualora l’Italia l’avesse richiesto[52]. La clausola era stata voluta da Sonnino, per timore che la Santa Sede potesse rilanciare a livello internazionale la Questione romana. Il testo reso noto dai russi, e ripreso dalle agenzie di stampa, parlava invece di sostegno delle potenze dell’Intesa alla «opposizione dell’Italia all’ammissione di qualsiasi passo diplomatico da parte di rappresentanti della Santa Sede tendente alla conclusione della pace o alla soluzione di questioni che abbiano rapporto con la guerra»[53].

Il significato era ben diverso e lasciava sospettare che proprio per effetto di questa clausola le potenze dell’Intesa non avevano risposto alla Nota di Benedetto XV. «L’Osservatore Romano» scrisse che la questione era di «estrema gravità»[54]. In assenza di Orlando e Sonnino, che erano a Parigi per la conferenza interalleata, tocco proprio a Meda predisporre una risposta da parte del governo. Meda se la cavò dicendo che le circostanze erano ormai mutate dalla primavera del 1915 e che i fatti intervenuti nel frattempo avevano «tolto ogni reale importanza a punti di vista che allora sembravano prevalenti»[55]. Longinotti presentò comunque una interpellanza per sapere se tale clausola era effettivamente esistente e il sottosegretario agli esteri ne negò l’esistenza[56]. La polemica si placò per riaccendersi nel febbraio quando il giorno 13 Giuseppe Bevione lesse alla Camera gli articoli del Patto di Londra così come riportati dalla rivista inglese «New Europe»[57]. Questa volta fu lo stesso Sonnino a prendere la parola il giorno 16, smentendo la «falsa versione» di derivazione bolscevica del Patto e lodando la Legge delle Guarentigie che aveva permesso alla Santa Sede libertà d’azione durante la guerra, ma ostinandosi a non voler rivelare l’esatto contenuto dell’articolo 15[58] che nel frattempo lord Robert Cecil, sottosegretario agli esteri e ministro del blocco, aveva reso noto rispondendo il 14 febbraio ad una interpellanza al parlamento di Westminster. «L’Osservatore Romano» definì comunque «offensiva e ingiuriosa» la formulazione dell’art. 15, ma non si spinse oltre. La polemica rientrò e Meda moltiplicò i suoi interventi in senso patriottico, condannando chi avrebbe voluto distruggere l’«ordine sociale e politico» del paese, distruggendo l’unità nazionale. «Sarebbe – concludeva in un discorso tenuto a Genova il 24 febbraio 1918 – l’annullamento dei sacrifici di tre quarti di secolo»[59]. Parole che da sole testimoniavano quanto fosse cambiato l’atteggiamento del mondo cattolico e quanto la guerra avesse contribuito per far accettare l’unità dello Stato nazionale senza pensieri nascosti.

Al termine della guerra Meda manifestò la volontà di dimettersi e invitò Orlando a fare altrettanto, ma il presidente del Consiglio si rifiutò. Meda era psicologicamente provato, sia per la guerra che gli muovevano gli ambienti industriali per la difesa dei monopoli commerciali, sia per la nuova situazione postbellica. Egli riteneva di aver raggiunto il punto massimo della sua carriera politica con la nomina a ministro e percepiva in maniera sempre più grave il peso dei suoi obblighi familiari e professionali. Resisteva in carica solo per senso del dovere, ma pensava di aver aperto la strada ai cattolici, che ora potevano e dovevano fare senza di lui.

Anche la novità del Partito Popolare gli creava problemi. Inizialmente rifiutò di iscriversi, allegando il suo ruolo di ministro che doveva mantenersi al di sopra delle parti e il dissenso su alcuni punti del programma. Come l’amico Micheli, Meda era uomo di altri tempi, che temeva di essere vincolato alla disciplina di partito e di perdere quella libertà d’azione a cui i «cattolici deputati» erano abituati. Solo alla fine di settembre 1919 si decise ad iscriversi, fondando però nel contempo la rivista «Civitas» per poter esprimere liberamente il suo pensiero.

Alle elezioni del 16 novembre 1919 Meda fu eletto con 42.652 voti di preferenza su un totale di 73.820 voti raccolti dal PPI nella provincia di Milano. Quando il governo Nitti andò in crisi nel maggio 1920 per il ritiro del sostegno dei popolari, a Meda fu offerto l’incarico di comporre un nuovo governo. Stretto tra l’ostilità dei socialisti e le diffidenze dei liberali, Meda rinunciò e tornò al potere Nitti. Quando poi il parlamentare lucano cadde definitivamente e l’incarico passò a Giolitti, Meda accettò l’incarico di ministro del tesoro. Giolitti aveva fatto della presenza nel suo governo dei parlamentari più rappresentativi e Meda non seppe dire di no.

Giolitti – scriveva Meda al figlio Gerolamo il 10 giugno 1920 – mette quasi a condizione sine qua non per accettare che io entri nel Gabinetto. Io mi riservo di adoperarmi a persuaderlo che non è il caso di esigere il mio sacrificio: ma temo che non riuscirò. E allora mi si pone innanzi un problema formidabile dal punto di vista della coscienza: potrei assumere la responsabilità di far fallire l’unica combinazione politica che nelle attuali circostanze si presenta possibile?[60]

Da questo momento Meda manifestò più volte ai suoi familiari e agli amici il disagio nel ricoprire una carica per cui diceva di non sentirsi adeguato. Per di più nel settembre 1920 era morto Agostino Cameroni, suo socio nello studio legale e questo imponeva a Meda di seguirne più da vicino l’attività. Decise quindi di dimettersi, ma Giolitti lo pregò di restare in carica fino all’approvazione della legge che aboliva il prezzo politico del pane. Dopo di ciò Meda poté ritirarsi il 29 marzo 1921.

In questi anni Meda aveva anche avuto parte nella preparazione e nella fondazione dell’Università Cattolica, dando a padre Gemelli essenziali consigli giuridici ed entrando nell’Istituto Toniolo, centro direttivo dell’ateneo[61].

Quando Giolitti sciolse la Camera e indisse nuove elezioni per il 15 maggio 1921, Meda non avrebbe voluto ripresentarsi. Temendo però che il suo ritiro potesse danneggiare il Ppi e confortato anche da un contributo di 50.000 lire ottenuto da padre Gemelli, Meda si ricandidò, ottenendo un clamoroso successo personale, con 58.568 voti di preferenza sul totale di 101.131 andati al Ppi. Caduto definitivamente Giolitti, Meda avrebbe potuto aspirare alla carica di presidente del Consiglio. Persino Mussolini avrebbe visto con favore un suo ministero[62]. Ma Meda, sempre più deciso ad abbandonare la vita politica, non fece nulla ed anzi rifiutò la carica di ministro degli esteri o della giustizia che Bonomi gli offriva.

Al momento della crisi del governo Bonomi nel febbraio 1922 il re invitò Meda a comporre il ministero, ma Meda, senza consultarsi con nessuno, rifiutò. La situazione era drammatica, gli scontri tra fascisti e socialisti erano quotidiani, l’economia peggiorava di giorno in giorno. Ci sarebbe voluto un colpo d’audacia, ma Meda, come scrisse qualche tempo dopo Sturzo, era alieno dai colpi d’audacia[63]. Si arrivò a Facta (febbraio 1922) e la crisi politica e sociale divenne irreversibile. Alla fine di luglio, andato in crisi il primo ministero Facta, il re ricorse ancora a Meda. Saputo della convocazione al Quirinale, Sturzo esortò Meda ad accettare, e così fece anche il figlio Luigi. Ma ancora una volta Meda rifiutò con il pretesto degli impegni professionali. Indicò al re Nitti e De Nava, cioè due parlamentari non appartenenti al Ppi, prese il treno e tornò a Milano.

Sturzo si irritò e i rapporti con Meda si guastarono, peggiorando poi nei mesi seguenti a proposito dell’atteggiamento da tenere di fronte al fascismo. Entrambi erano convinti che non si potessero accettare i metodi fascisti, ma mentre Sturzo voleva una opposizione decisa e una forte difesa contro i soprusi dello squadrismo, Meda era dell’idea che si dovesse tenere un basso profilo, evitando di offrire pretesti per rappresaglie. Erano molti nel campo cattolico a pensarla così: il fascismo aveva fatto cessare le violenze anticattoliche dei socialisti ed ora bisognava attendere che la situazione si normalizzasse e il fascismo rientrasse nei ranghi. In breve, però tali illusioni si sarebbero dissolte.

Meda fu contrario all’ingresso dei popolari nel governo Mussolini dopo la marcia su Roma, ma votò il 16 novembre la fiducia al suo governo, che comprendeva anche alcuni popolari. Meda temeva che i figli Gerolamo e Luigi, esponenti della sinistra popolare, potessero essere vittime della violenza fascista e predicava moderazione. Fu perciò contrario alla convocazione del Congresso di Torino, che avrebbe dovuto segnare la fine della collaborazione popolare al governo. Come scrisse a Cesare Degli Occhi

a salvaguardia, se non per l’oggi, per il domani, degli interessi congeniti alla esistenza del Partito Popolare, questo ha indeclinabile necessità di raccogliersi, di far parlare di sé meno che possibile, di applicare la politica del flectar ne frangar[64].

Fedele alla sua idea di mantenere un basso profilo, invitò anche ad accettare la legge elettorale Acerbo, in cambio di qualche garanzia. Violando la disciplina di partito, scrisse a tutti i deputati popolari una lettera per illustrare la sua posizione contraria a quella decisa dal Ppi. Meda, come scrisse a Micheli, cercava una occasione per abbandonare la politica attiva, ma, incapace di decidersi, si aspettava forse che il partito lo espellesse o gli chiedesse di dimettersi da deputato[65]. È noto come sulla votazione della legge Acerbo, cui Meda non partecipò, una decina di deputati popolari che avevano votato a favore del passaggio alla discussione degli articoli furono espulsi. Meda, preoccupato anche dalle defezioni di alcuni senatori come Grosoli e Crispolti, che non condividevano l’atteggiamento antifascista del partito, cercò assieme a Longinotti una mediazione che permettesse il rientro degli espulsi, ma il gruppo parlamentare respinse il tentativo.

In vista delle elezioni del 1924 Meda, stanco e convinto che non ci fosse più nulla da fare contro il fascismo, dichiarò la sua indisponibilità a candidarsi, a meno che il partito non glielo avesse richiesto. In quel caso, però, avrebbe posto delle condizioni, ben consapevole che il partito non le avrebbe potute accettare. Escluso dalla lista popolare, gli fu chiesto di entrare nel listone fascista. Gli fu anche comunicato che Mussolini avrebbe potuto farlo nominare senatore, se non si fosse presentato col Ppi. Meda rifiutò entrambe le proposte. La sua polemica col Ppi era stata dura, ma al partito restava fedele. Condannava anzi quei cattolici come Grosoli e Crispolti che avevano firmato un manifesto che invitava a votare per il listone fascista.

Meda non era certo filofascista né tantomeno fascista. Era però convinto che di fronte alle violenze non ci si dovesse opporre. Come scrisse dopo le elezioni:

Chi scrive – diceva Meda – è un tolstoiano nell’ora attuale: cioè è per la non resistenza al male, perché la crede l’arma più sicura per vincere il male stesso: s’intende però che la non resistenza non ha nulla a che vedere colla acquiescenza spirituale, e tanto meno colla adesione. Chi scrive non muoverebbe un dito per far cadere il governo fascista; ma si farebbe tagliare la testa piuttosto che muoverne uno per sostenerlo o per difenderlo.[66]

Uscito dalla politica attiva, prese più nette posizioni antifasciste che espresse su «Civitas». Ma il fascismo non poteva sopportare alcuna critica e cominciò a sequestrare la rivista di Meda che nel novembre 1925 ne sospese le pubblicazioni. Nel 1927 si espose per difendere Alcide De Gasperi accusato di tentato espatrio clandestino. Fu uno dei pochissimi, o forse l’unico, intervento politico di Meda negli anni del fascismo. Nel 1928 fu anche estromesso dalla presidenza della Banca Popolare di Milano cui era stato nominato nel 1920.

Da allora e fino alla morte si dedicò alla professione di avvocato e a scrivere di storia e di letteratura, intrattenendo rapporti solo con quei vecchi amici che non si erano lasciati trascinare dagli idola del momento: il nazionalismo esasperato, il culto del duce, il razzismo. Il 1° gennaio 1939 compì 70 anni. Non vi furono pubblici festeggiamenti e anche privatamente ebbe poche lettere degli amici più cari. A un anno dalla morte, che avverrà il 31 dicembre 1939, Stefano Jacini ne faceva un ritratto che si può ancora ben porre alla fine di questo breve schizzo biografico:

Una vita come la tua, tutta spesa al servizio della Chiesa, della Patria e di buoni studi, con assoluto disinteresse, con perfetta buona fede, con rettitudine cristallina e instancabile operosità, deve costituire un esempio luminoso e fecondo, che non i tuoi figli soltanto, ma tutti gli Italiani di pura coscienza devono sentirsi orgogliosi di seguire[67].

[1] L. Taparelli D’Azeglio, Saggio teoretico di dritto naturale appoggiato sul fatto, 5 voll., Palermo, Stamperia d’Antonio Muratori, 1840-1843.

[2] X. [F. Meda], Le scuole secondarie governative, in «L’Osservatore Cattolico», 14-15 maggio 1887.

[3] Cfr. G. De Rosa, Filippo Meda e l’età liberale, Le Monnier, Firenze 1959, pp. 5-7.

[4] F. Meda, Le cinque piaghe del movimento cattolico italiano, in F. Meda, Fatti ed idee, Palma, Milano 1898, p. 15.

[5] F. Meda, L’idea clericale, in «L’Idea Liberale», 16 aprile 1893, pp. 5-6.

[6] F. Meda, Le cinque piaghe del movimento cattolico italiano, cit., p. 16.

[7] F. Meda, Noi e gli altri, in F. Meda, Fatti ed idee, cit., p. 49.

[8] F. Meda, Parlamentarismo e sistema rappresentativo, in «Rivista internazionale di scienze sociali e discipline ausiliarie», marzo 1896, p. 4.

[9] F. Meda, Le corporazioni milanesi d’arte e mestieri, Ghezzi, Milano 1894.

[10] Cfr. A. Canavero, Albertario e «L’Osservatore Cattolico», Studium, Roma 1988, pp. 56-59.

[11] [F. Meda], L’azione pubblica dei cattolici, in «L’Osservatore Cattolico», 17-18 marzo 1896.

[12] Su tutto questo cfr. F. Fonzi, Crispi e lo «Stato di Milano», Giuffré, Milano 1972, pp. 257-303.

[13] F. Meda, Catechismo elettorale teorico-pratico, Ghezzi, Milano 1895.

[14] Cino, I partiti politici a Milano dopo lo stato d’assedio. Il contegno dei clericali, in «La Stampa», 24 agosto 1898.

[15] Sulle elezioni del giugno e del dicembre 1899 cfr. A. Canavero, Milano e la crisi di fine secolo (1896-1900), Unicopli, Milano 1998, pp. 331-366 e 385-395.

[16] La circolare è citata da G. De Rosa, Il movimento cattolico in Italia. Dalla Restaurazione all’età giolittiana, Laterza, Bari 1970, p. 254.

[17] «L’Osservatore Romano», 19 luglio 1904.

[18] Lettera circolare dell’eminentissimo Cardinale Segretario di Stato di Sua Santità ai reverendissimi ordinari d’Italia, in «L’Osservatore Romano», 30 luglio 1904.

[19] Un gruppo nuovo? Il discorso di Cornaggia, in «L’Osservatore Cattolico», 1 novembre 1904.

[20] Il discorso dell’avv. Meda a Rho. I cattolici italiani nella vita politica, in «L’Osservatore Cattolico», 29 dicembre 1904.

[21] Ibidem. Su questa fase cfr. G. Vecchio, Il mito del Centro tedesco e i progetti di Filippo Meda (1904-1905), in G. Vecchio, Alla ricerca del partito. Cultura politica ed esperienze dei cattolici italiani nel primo Novecento, Morcelliana, Brescia 1987, pp. 19-43.

[22] G. De Rosa, Filippo Meda e l’età liberale, cit., p. 69.

[23] «L’Osservatore Cattolico», 19 novembre 1906.

[24] Le conseguenze politiche della campagna anticlericale, in «L’Osservatore Cattolico», 13 agosto 1907.

[25] Cfr. G. De Rosa, Filippo Meda e l’età liberale, cit., p. 96.

[26] Una volta tanto, in «L’Unione», 21 novembre 1908.

[27] [F. Bertani], Sono le “idee” che generano i “fatti”, in «L’Unità Cattolica», 5 dicembre 1908.

[28] Citato da G. De Rosa, Filippo Meda e l’età liberale, cit., pp. 115-116. Sulla questione cfr. L. Bedeschi, Lineamenti dell’antimodernismo. La querela Meda - Unità cattolica (Documenti e considerazioni), in «Nuova Rivista Storica», 1970, fasc. I-II, pp. 125-176 e M. Tagliaferri, L’Unità Cattolica. Studio di una mentalità, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1993, pp. 138-143.

[29] Ista quanti sit, Lettera apostolica all’Episcopato Lombardo.

[30] «Sa il Signore quanto mi rincresca di non potere pubblicamente indirizzarle congratulazioni e voti per la ricorrenza del suo giubileo giornalistico». La lettera del cardinal Ferrari, datata 16 novembre 1911, è citata da G. De Rosa, Filippo Meda e l’età liberal, cit., p. 120, n. 1.

[31] Su Rusconi, parroco di Rho e uno dei tre «cappellani del lavoro» istituiti dal cardinal Ferrari cfr. A. Robbiati, Giulio Rusconi. Educò i giovani all’impegno civile e sociale, Centro Ambrosiano, Milano 2001.

[32] Il testo integrale della lettera in «L’Unione», 6 marzo 1909.

[33] a. [G. Angelini], Intorno al programma di un cattolico... candidato, in «L’Osservatore Romano», 19 febbraio 1909.

[34] Cfr. F. Meda, Vigilia parlamentare, in F. Meda, Pensiero ed azione. Conferenze e discorsi, Volonteri & C, Milano 1921, p. 33.

[35] Intervista con l’altro... Presidente del Consiglio, il Conte Gentiloni, in «Giornale d’Italia», 8 novembre 1913.

[36] F. Meda, I cattolici italiani e le ultime elezioni politiche in «Nuova Antologia», 16 gennaio 1914, pp. 295-309.

[37] M [F. Meda], L’Italia neutrale? in «L’Italia», 2 agosto 1914.

[38] Ibidem.

[39] L’on. Melot al Gabinetto cattolico, in «L’Italia», 14 novembre 1914. Cfr. anche F. Meda, I cattolici italiani nella guerra, Mondadori, Milano 1928, p. 25.

[40] Civis [F. Meda], La guerra italiana, in «Vita e Pensiero», 20 giugno 1915, pp. 631-639.

[41] F. Meda a G. Toniolo, Roma, 19 giugno 1916, citata da F. Fonzi, Filippo Meda nella storia e nella storiografia del movimento cattolico italiano, in G. Formigoni (a cura di), Filippo Meda tra economia, società e politica, Vita e Pensiero, Milano 1991, p. 37.

[42] Il nuovo ministero, in «L’Osservatore Romano», 20 giugno 1916.

[43] G. De Rosa, Filippo Meda e l’età liberale, cit., p. 200.

[44] La lettera di Meda a Boselli, del 19 ottobre 1917, è citata ibi, p. 201.

[45] Atti Parlamentari, Camera dei Deputati, tornata di giovedì 25 ottobre 1917, pp. 15019-15024.

[46] Ibi, pp. 15048-15049.

[47] Ibi, p. 15053.

[48] F. Meda, I cattolici italiani nella guerra, cit., p. 122.

[49] La soluzione della crisi, in «L’Osservatore Romano», 1° novembre 1917.

[50] Cfr. G. De Rosa, Filippo Meda e l’età liberale, cit., p. 219.

[51] Sull’attività di Meda al ministero delle Finanze e sul suo progetto di riforma tributaria cfr. A. Cova, Filippo Meda al ministero delle Finanze, in G. Formigoni (a cura di), Filippo Meda tra economia, società e politica, cit., pp. 202-234.

[52] “La Francia, la Gran Bretagna e la Russia appoggeranno l’opposizione dell’Italia a tutte le proposte tendenti ad introdurre un rappresentate della Santa Sede in tutti i negoziati per la pace e per il regolamento delle questioni sollevate dalla presente guerra”.

[53] F. Meda, I cattolici italiani nella guerra, cit., p. 124.

[54] «L’Osservatore Romano», 1° dicembre 1917.

[55] F. Meda, I cattolici italiani nella guerra, cit., p. 126.

[56] Il Comitato segreto. La risposta alla interrogazione Longinotti, in «L’Italia», 14 dicembre 1917.

[57] Atti Parlamentari, Camera dei Deputati, tornata del 13 febbraio 1918, pp. 15585-15598.

[58] Atti Parlamentari, Camera dei Deputati, tornata del 16 febbraio 1918, pp. 15749-15751.

[59] F. Meda, I cattolici italiani nella guerra, cit., p. 140.

[60] Citata da G.De Rosa, Filippo Meda e l’età liberale, cit., p. 223.

[61] Sul ruolo di Meda cfr. A. Canavero, Filippo Meda e la fondazione dell’Università Cattolica, in G. Formigoni (a cura di), Filippo Meda tra economia, società e politica, cit., pp. 235-256.

[62] Intervista rilasciata da Mussolini al «Giornale d’Italia», 21 maggio 1921, citata da R. De Felice, Mussolini il fascista, I, La conquista del potere. 1921-1925, Einaudi, Torino 1966, p. 95.

[63] Cfr. L. Sturzo, Il Partito Popolare Italiano, vol. II, Popolarismo e fascismo [1924], Zanichelli, Bologna 1956, p. 35.

[64] F. Meda a C. Degli Occhi, 29 aprile 1923, citata da G. Vecchio, I cattolici milanesi e la politica, Vita e Pensiero, Milano 1982, p. 361.

[65] F. Meda a G. Micheli, Milano, 2 luglio 1923, in C. Pelosi (a cura di), Dall’intransigenza al governo. Carteggi di Giuseppe Micheli (1891-1926), Morcelliana, Brescia 1978, p. 464.

[66] G. Sergi [F. Meda], Politica opportunistica, in «Civitas», 1 agosto 1924, p. 226.

[67] S. Jacini a F. Meda, 5 gennaio 1939, citata da G. De Rosa, Filippo Meda e l’età liberale, cit., p. 249.

Oikonomica

Local banking systems on both sides of the border: High Lombardy and Ticino between the nineteenth and twentieth century

Pietro Cafaro

The Essay illustrates the effects on the banks System of Como and of Canton Ticino of the State border between Italy and Switzerland between XIXth and XXth centuries.

Il saggio illustra gli effetti del confine di Stato sul sistema bancario di Como e del Canton Ticino tra Ottocento e Novecento.

Parole-chiave: Banche, sistema bancario, Italia, Svizzera, confine di Stato.

Keywords: Banks, banking System, Italy, Switzerland, State Border.

1. An economic and financial platform and its doors

On a Europe’s map, Switzerland appears as a platform of exchange in the heart of old continent. It opens to three of the traditional «four engines» of the European economy, Lombardy and the Rhone-Alpes to the South, and Baden-Wurttemberg to the North (the northern part of the Netherlands is the fourth engine). Today there are two main ports that connect Switzerland with these areas and, through Switzerland, Basel and Lugano. Until the First World War, however, the southern gate was Como, the Italian city closest to the border. Basel and Como are very similar to each other and over time they have developed a financial system particularly suited to take advantage of their positions.

This explains why Basel and Como, though divided by the formidable Alps and within two different countries, developed similar economic and banking systems[1]. In this case, we can apply the theory by Fernand Braudel according to which, instead of being a source of division, the Alps created unity and communication between different geographical areas, «une fabrique d’hommes à l’usage d’autrui»[2].

Como and its territory bordering the Canton Ticino are divided by national borders, but both use the Italian language and culture. Between Como and the Ticino there are differences of landscape and topography, but the people who live in the two areas belong to the same culture, speak the same dialect and have the same habits. In fact, the visitor, who did not realize he had crossed the border, would not hesitate to think he was in the same region.

Como and Ticino have even experienced similar historical events: the border is one of the most severe from a political point of view. All this has created a very unique situation and allowed this area to take advantage of its favourable position.

Between 1865 and 1925 Switzerland and Italy were joined by the Latin monetary union: in those years both countries used the same currency. For a long time, and at least until the First World War, also their currency of payment had been largely the same[3]. The slow degeneration of the Latin monetary union and the gradual spread of paper money then created an anomalous situation, but beneficial to financial speculation.

Moreover, Como and Lugano, the financial capitals of Ticino[4], were both peripheral cities to the main centers of political and economic power. In Switzerland, they were Bern, Zurich, and Basel; in Italy they were Milan, Turin, Genoa and Rome. The influence of the economic strength of the Lombard capital, Milan, extended much more beyond the state border: so that Lugano, Bellinzona and Locarno also gravitated towards Milan[5].

2. The genesis of the banking system in the territory of Como

At the time of the Italian unification, the only credit institution of some importance in Como was an agency of the Cassa di Risparmio (savings bank) di Lombardia, which was founded in Milan in 1823[6] with a philanthropic aim. It was established to collect deposits and to place them with a low degree of risk, and its primary purpose was to educate poor people about saving. Over time, however, it had increasingly began to resemble modern banking: its goals were not merely to invest the deposits in government bonds and mortgage loans, investments that seemed to be the safest, but also through other operators, who increased risks.

The proposal of establishing a savings bank in Como was met not only with interest but, as Giovan Battista Luraschi, President of the Chamber of Commerce and municipal councilor, pointed out in the following comments, the idea was so praised:

In a capital city where the wealth of an entire Province, of a State, accumulate, even great projects have no difficulties to be quickly fulfilled... A savings bank ... brings with it too many advantages not to be created. But adding profit from trade to the help of the poors, it seems to me that it gathers all the most desirable advantages[7].

The Cassa di risparmio that opened in Como, as well as those that appeared in other capitals of the provinces, were institutions capable of collecting deposits in a city where, as Luraschi wrote «the workers’ wages were not as poor as to leave nothing to those who could save»[8]. Conversely, this bank was able to play a much bigger role. By the ’40s and ’50s, the Cassa di risparmio was in a symbiotic relationship with the large network of small, private banks operating in the area[9].

After the national unification, it is worthy to mention that the Cassa could not become a large liquidity reserve which would be in direct competition with the same Banca Nazionale nel Regno d’Italia (National Bank in the Kingdom of Italy), namely the largest of the issuing banks in the country. From the 40’s up to the 50’s, the Cassa went into an almost symbiotic relationship with other banks: first small private bankers, and then, simultaneously, merchants and bankers; this animated the territory. Since 1858, two years before the Unification, a bill discounting operation had started on a provisional basis, aiming to open a new outlet for loans. At the time, entrepreneurs needed new access to the credit market and this tool seemed balanced. In this way deposits were not put at risk because there were bankers meeting the cost of the final risk: the Cassa needed more than three signatures in order to protect clients and itself, conforming the purposes of its statutory.

As a consequence the Cassa became a bank of second degree and at the end of the century is started operating as a sort of central bank in direct competition with the National Bank of the Kingdom of Italy[10].

Specifically the city of Como was host to a denser presence of private bankers. There was a more intense development and manufacturing especially in the silk factories. This activity required a financial superstructure with the tools necessary for advances, for rebates of effects, and for currency exchange across borders. «Commercial matters – writes Bertrand Gille – mainly silk affairs caused significant bank relationship[11]». The savings bank interwove a thick network of agencies in the province of Como. Financial resources that were partly invested in the rich agriculture of the Po valley, remained in the territory thanks to the private bankers. By the 60’s other banks were founded: in 1880 new banks were operating in the province: two in the form of the joint-stock company (Banca di Lecco, Banca di Varese di depositi e conti correnti) and seven in the form of the model shaped by the Italian Luigi Luzzatti, a model that was intended to the develop the political and economic environment. Such model was cooperative with limited liability and also distributed a small share of profits in the form of rebates (Banca popolare di Como, Banca cooperativa canturina, Banca popolare di Lecco, Banca popolare di Varese, Banca popolare briantea di Merate, Banca popolare di Luino)[12].

As in the case of the popular Luino, industrial and business people who found convenient to choose these kinds of institutions, were at the top of the cooperative banks[13]. The popular banks were grouped into an association and had the Banca popolare di Milano as the institution of the second degree[14]. However they soon related to Cariplo (as the Cassa became commonly know), as well as the non-cooperative banks. At the end of the century the largest Cassa di Risparmio of Milan represented indeed the greatest reserve of liquidity for all banks and bankers operating in the area.

3. The corporate banks of Como

Against this backdrop, a very large number of private bankers were rising. They generally acted as individual firm or limited partnership (Società in accomandita). Many of these operators remained also merchants; others, on the contrary, became full-fledged bankers. This constituted a magmatic and ever evolving mechanism, which did not destabilize the system, but on the contrary provided stability to it. Small bankers had an emergency exit available to them; the mercantile profession was the lightning rod in moments of crisis. They were equipped with tools that allowed them to overcome information asymmetries. It became necessary to find even the most hidden possibilities of the use of money; it became obsolete when it reached a balance of any kind. In the current state of studies, it is impossible to provide a detailed list of these financiers. Recently, however, a thorough investigation in the archives of the Chamber of commerce of Como carried out by Anna Maria Galli and by Giuseppe Pagani has identified the evolution of these small banks over time. Their legal status was that of the general partnership (società in nome collettivo) or, more frequently limited partnership (società in nome collettivo) or, more frequently limited partnership. Providing the exact number of these small companies is impossible. These companies were quite unstable: the societies formed and flowed continuously into a dizzying turnover of actors and extras. They were bankers, but also traders, industrialists, large landowners or small fortune-holders. The names on the scene were the same for almost a century: Mantegazza, Binda, Ortelli, Savanelli, Castelli, Corti, Curti, Clerici, Giorgetti, Sala, Reguzzoni, Tajana, Longhi, Vitali, Cameroni, etc.

They appear as limited (or silent) partners (accomandanti) or, together with an equally large number of «caratisti», they were hidden among the general partners (accomandatari). Among all, this position was the most elusive: the «caratista» was an investor of small capital shares (the «carato»)[15]. In this way, the risk was fractionated and the investment represented a gainful use; it was easily done in cases of need. The carat had the advantages of savings deposit and those investing in shares. The financial system in Como, the banking system included, was the most important component of the economy whose it was an intrinsic part. From one point of view it was the alter ego and provided guaranteed balance and elasticity.

The complex organizational structure of the «factory Como», was largely based on the work of the customer who anticipated the money. It could, in turn, prosper thanks to the great elasticity and the ability of avoiding inventory costs. Thus, the financial system had also to be extremely flexible and able to offset the costs caused by the slowdown of monetary circulation. Hence, it would be incorrect to consider the formation of the Como banking system as an intermediary step, from a simple to a complex system. Indeed, all these institutions (from the biggest to the smallest ones) were part of an organic system, which has continuously evolved. At the top there was a central reserve of liquidity (the Cariplo or a bank of issue), at the next level it acted as a reference institution for private and cooperative banks, and at the base of this «pyramid» there were individual firms. If one element shifted, the rest of the system would move accordingly. At any time the system as a whole benefits from the peculiarity of this multi-faceted composition: it is in a dynamic equilibrium, always able to change one or more of its elements in case of need: for example, the merchant banker (part-time merchant or banker) could easily turn to operate either as full merchant or as full banker.

Tabella 1 - Exposures Como’s Subsidiary of the Bank of Italy (in italian lire)
(Inspection of August 4, 1913)

Subsidiary of Como

Piccolo credito comasco

195.617,00

Banca popolare di Como

160.974,00

Banco lariano

333.641,00

Società bancaria italiana

2.961.359,00

Società italiana di credito provinciale

79.276,00

Baffa Ettore

26.000,00

Banca Sala Corti & C.

71.215,00

Banca Longhi Vitali & C. - Como

127.825,00

Baragiola Luigi

180.000,00

Brambilla Enea

4.000,00

Cantaluppi Rodolfo & C.

270.000,00

Istituto italiano di cambio

21.634,00

Banca Clerici & C di Amadeo Scacchi & C.

660.627,00

Agency of Lecco

Banca popolare di Lecco

701.793,00

Banca di Lecco in liquidazione

126.142,00

Badoni & C.

99.453,00

Bonaiti Giuseppe

23.770,00

Fabbrica Sali di Bario concimi

587,00

Fratelli Pazzini

55.458,00

Lanfranchi Luigi fu Paolo

4.500,00

Merlo G.B.

52.653,00

Mira Giuseppe

3.250,00

Sala Scola & C.

12.215,00

Agency of di Varese

Credito Varesino

509.664,00

Bianchi Cesare

1.400,00

Lonati Francesco

1.460,00

Rossi Ermelinda Crespi

20.000,00

Soc.an. Fratelli Macchi

28.600,00

Substandard loans

Banca di Como

203.294,00

Sala Regazzoni & C.

1.209,00

Source: Central historical archive of the Bank of Italy, Rome (in italics business credit)

Consistent with the homogeneity (in its complexity) of a way of production forced to adapt to difficult conditions, a very similar pattern was present in Basel, the door of north-western Switzerland. As much as the rapid possibility of change, the economy triggered continuous adaptations of the smaller individual cells which lay at the base of the pyramid.

Thanks to its privileged position in terms of geographical location and consequent commercial opportunity, Basel had been a large manufacturing center for centuries; it also does considerable business in the export industry. As early as the late Middle Ages and until the mid 19th century the city, as a training center of the capital, had been for the banking and financial sectors, the emporium of a vast territory that reached beyond the Swiss border until the Alsace and into the heart of Germany[16].

In 1840, Basel’s population reached about 24,000 inhabitants and there were 16 banks. Later, branches of Swiss banks opened; large banking firms in corporate form were also based in the city. The most interesting element, however, is the consortia of private, small bankers, most notably the Basler bankverein of 1844 and Kleiner banksverein a decade later which, as in the case of Como, provided great elasticity to the system. Eventually, these consortia turned into corporate firms[17].

What happened in Como followed a parallel path. The economic operator (the manufacturing entrepreneur, the merchant or the banker) ran changes easily. Though his nature is ever changing, the aspect of the merchant prevails. His five senses were always present in order to puzzle out the signs of the events and to seize the opportunity to his best advantage. His mind did not entirely dwell on a specific activity: he rarely fell in love with only one job. Moreover, when negative signs of an impending crisis appeared on the horizon, he did not hesitate to use financial resources to work out the problem.

Nothing is free from major risks: the story of the great speculations which took place in Southern Italy from the Sala, Reguzzoni & C in 1906 is an evident example[18].

The Helvetic territory close to the border of Lombardy (Canton Ticino), belonged to Swiss from a political point of view, yet from an economic, cultural and political point of view it belonged to Italy. Until the First World War, the economy, more lively in this vast homogeneous Italian and Swiss area, was south of the border: the major industries of Varese, Como and Luinese attracted Swiss workers; banks were operating with the same great savings bank of Milan. The banks of the Canton Ticino tended to resemble their system with those of their sisters in the neighboring Italian area, rather than with those of central Switzerland.

A balance was destined to change over time, toward a more direct relationship with the Swiss banking system. The evolution was related to the improved transalpine communications which favored the internal relationships from the Swiss state, the slow but inexorable crisis in the Latin monetary union that increasingly pushed the two national currencies further apart, and finally to the outbreak of the Great War.

Grafico 1 - Paper inflation. Italian Lira / Swiss Franc (1914-1938)

Source: data from F. Marconcini, Vicende dell’oro e dell’argento, Milano1929, passim

In the same years, then, the first attempts of banking regulation (especially in order to protect savings) began to tighten within a national system. The settings of the post-war period (the analogous of political and economic nationalism in the banking field) would have sanctioned this new fact.

Tabella 2 - The depreciation of the value of the Italian lira against the Swiss franc
(paper currency, index number)

CH F

IT L

1914

100,0

100,0

1915

113,0

93,5

1916

131,0

74,7

1917

163,0

52,8

1918

204,0

37,9

1919

222,0

37,3

1920

224,0

28,4

1921

200,3

24,0

1922

163,9

24,1

1923

163,8

24,3

1924

168,8

23,5

1925

168,2

20,9

1926

162,2

19,4

1927

160,3

21,2

1928

161,0

22,8

1929

161,2

22,5

1930

158,4

23,2

1931

150,2

25,7

1932

138,5

26,4

1933

131,4

28,1

1934

129,5

29,6

1935

128,2

29,2

1936

130,4

27,1

1937

136,7

24,8

1938

137,0

23,0

1939

138,0

22,0

Source: data from F. Marconcini, Vicende dell’oro e dell’argento, cit.

3. The Gotthard Tunnel, the Great War and the end of the Latin monetary union. The metamorphosis of a homogeneous territory.

From an economic point of view the Canton Ticino had characteristics very similar to those of the high plains of Lombardy and of the Alps.

Wrote Virginio Mazzolini:

Among the municipalities placed between the highest and lower regions there is a 1300 meter altitude gap. The mountainous part of the Canton is sparsely populated and is mainly agricultural. The land is yet not so productive and the possibilities of favorable trading in normal times are very scarce, so that for centuries a high rate of emigration from the valleys of these regions had taken place. In the lowest part of the Canton productive conditions are better, but the scarcity of fertile land, the fragmentation of properties, and the lack of small farms, do not allow, even here, a rational exploitation with severe disadvantages for production. The only relevant resource consists of the hotel industry ... but also this industry, which represent a safe asset wealth, has reached its highest degree of exploitation ... Other industries, hampered by the lack of raw materials and of transport costs, cannot claim to transform the Ticino into an industrial country. The people live and try to flourish as much as they can[19].

Conversely, this part of Switzerland, on the southern part of the Alps had for a long time produced a lackluster banking organization. As Mazzolini highlighted, this was mainly due to the geographical situation that divided it from the richest part of the country and was put in easier communication with Italy. Throughout the 19th century, the Ticino economy was dominated by the economies of the bordering areas. The trade balance was always passive, even in the financial sector, the working environments were modest. The banks founded in that period did not differ much from the Italian banks: there was a savings bank in 1833, a cooperative bank in 1885, and some banks in corporate form in the same years.

The table below shows this situation.

Tabella 3 - Banks based in the Canton Ticino

1833

Cassa ticinese di risparmio

1961 in Soc. An. Banca cantonale ticinese

1861

Soc. An. Banca cantonale ticinese

1914 default

1873

Banca della Svizzera italiana

1885

Banca popolare ticinese

1914 default

1897

Banca Svizzera-Americana

1920 became Unione banche svizzere

1904

Società bancaria ticinese

1904

Banca agricola commerciale

1908 became Credito ticinese

1908

Società di banca svizzera (Subsidiary)

1913

Credito svizzero (Subsidiary)

1914

Banca del Ticino

1915 became Banca dello Stato del Canton Ticino

1919

Banco di Roma (Subsidiary)

1919

Banca unione di credito

1919

Banca popolare svizzera (Subsidiary)

1920

Unione di banche svizzere (Subsidiary)

1923

Cassa Raiffeisen di Sovico

1929

Banca nazionale svizzera (Subsidiary)

1932

Società anonima privata finanziaria then Banca Solari s.a.

Source: V. Mazzolini, Le banche nel Canton Ticino, cit. passim.

The State bank was founded only in 1915[20]. With the opening of the Gotthard rail tunnel, things seemed to change. Suddenly the area was in rapid communication with the Canton Ticino and inner Switzerland. This development promised to make cisalpine Switzerland the outpost of the major central banks[21].

At this time the banks of Ticino became the most appropriate instruments for financial interrelationships between Italy (especially Lombardy) and central Switzerland.

Besides giving breath to local banks which were located at the south of the Alps, they found advantageous opening up braches in Switzerland, and the Canton Ticino became the ideal place where settling such branches[22]. Moreover, the rapid crisis of the Latin monetary union increasingly limited the use of coins for exchanges between Italy and Switzerland; this was a sharp prediction of what would occur during and after the Great War. The banks of the canton (as well as those of Como) were going to make money on the exchange rate between the lira and franc paper.

After the First World War, the Latin monetary union permanently disappeared and the new ports of the country would become two: Basel and Lugano. They were both within the confederation and therefore they were better controlled by the central government.

Yet for Como, and its silk manufacturers, this was the dawn of a «new factory». Even today Como has a worldwide reputation as a manufacturing center of top-quality silks and no longer, as in the nineteenth century, as the home of the worst and cheapest kind. This was due to many elements, but mainly by the fact that the currency dumping through Switzerland and its franc (increasingly distant from the Italian lira) found consumers with greater ability to pay.

In the same years as the application of the rules of the «Como’s factory silk», the city of Lario found a new youth[23].

Grafico 2 - Italian lira depreciation and silk export (index numbers)

Source: Elaboration from M. Rosasco, Il commercio di esportazione di manufatti di seta e i suoi rapporti col problema doganale e il cambio in “Atti del Congresso serico nazionale”, Padova 2-3-4 giugno 1922, La Litotipo, Padova 1922, pp. 27 ss.

Como started producing for the international market through Switzerland. Its manufacturers were also paid in Swiss francs, and thus they were able to steer clear of the increasingly devalued Italian lira[24]. This system began to settle into the banks of the Canton Ticino. The Swiss banking system ensured stability and security to profits rarely used in an environment like the one from Como which was shy and far from exhibitionism[25].

It was a little revenge of this land of Italian culture beyond the border that could begin enjoying wealth built in the nearby opulent Lombardy.

[1] As regards the area of Como, see A.M. Galli, Il sistema produttivo e finanziario in S. Zaninelli (a cura di), Da un sistema agricolo a un sistema industriale: il Comasco dal Settecento al Novecento, IV, 1, Continuita’ e cambiamento tra Grande Guerra e miracolo economico, Como 1998, pp. 117-157. Compare also P. Cafaro, Finanziamento e ruolo della banca in S. Zaninelli - P. Cafaro, Alla guida della prima industrializzazione italiana. Dall’Unita’ politica alla fine dell’Ottocento, Milano 1990; a detailed description of the logic underlying the dynamics of the distribution of credit institutions in Lombardy is F. Pagetti, Diffusione, concentrazione e polarizzazione dello sviluppo della rete bancaria in Lombardia, in «Rivista internazionale di scienze sociali», 89 (1981), pp. 73 ss.

[2] F. Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, Paris 1966, t. 1., p. 46.

[3] On Latin Monetary Union (1965-1925), see P. Pecorari, La lira debole. L’Italia, l’unione monetaria latina e il «Bimetallismo zoppo», Padova 1999; L. Einaudi, Money and Politics: European Monetary Unification and the International Gold Standard (1865-1873), Oxford 2001, as well as the pioneering work by F. Marconcini, Vicende dell’oro e dell’argento, Milano 1929. See also G. Zuccoli, La fine dell’Unione monetaria latina, in «Politica», Roma, fascicolo 75, 1926, and Ditto, Riforma monetaria, Roma, 1925.

[4] The administrative capital of Canton Ticino is Bellinzona.

[5] R. Romano, Il Canton Ticino tra ’800 e ’900: la mancata industrializzazione di una regione di frontiera, Milano 2002.

[6] See M. Romani, Sulle origini della Cassa di Risparmio di Lombardia (1820-1823), «Il Risparmio», 11 (1970), pp. 2034 ff, but see especially A.M. Galli, L’Ottocento in A.M. Galli - A. Cova, La Cassa di risparmio delle provincie lombarde dalla fondazione al 1940, vol. 1, Bari 1991.

[7] See the complete original quotation: “In una città capitale dove si accumulano le ricchezze dell’intera provincia, di uno Stato, non è difficile trovare in breve termine l’adempimento di progetti anche grandiosi...: una cassa di risparmio... porta seco troppi vantaggi per trascurarne la sua istituzione e potendo unire l’utile del commercio al soccorso dei poveri parmi riunire tutto il vantaggio che si può desiderare. La cassa si occupi degli affari di commercio, di anticipazioni ed anche di giro per gli azionisti e faccia tutte quelle operazioni che verranno fissate” G.B. Luraschi to I.R. Delegazione provinciale, 4th April 1822, in State Archives of Milan, “Luoghi Pii”, pm, 80.

[8] Ibidem.

[9] See P. Cafaro, Alle origini del sistema bancario in Lombardia: Casse di risparmio e banchieri privati, in G. Conti - S. La Francesca (a cura di), Banche e reti di banche nell’Italia postunitaria, Bologna 2000, pp. 437-503 and Ditto, Il difficile esordio della società di capitali nel mondo del credito lombardo (1860-1880), in A. Carera - M. Taccolini - R. Canetta (a cura di), Temi e questioni di storia economica e sociale in età moderna e contemporanea. Studi in onore di Sergio Zaninelli, Milano 1999, pp. 331-355.

[10] See P. Cafaro, Il progressivo affermarsi dell’industria, in S. Zaninelli (a cura di) Da un sistema agricolo a un sistema industriale cit., II, La lunga trasformazione tra due crisi (1814-1880), pp. 237-238 and ditto, Dalla città manifatturiera al distretto industriale: il caso di Como nell’Ottocento, in G.L. Fontana (a cura di), Le vie dell’industrializzazione europea, Bologna 1997, pp. 897-922.

[11] «Les affaires commerciales principalement les affaires de soie, provoquaient rapports d’importants bancaires» (B. Gille, Les investissements français en Italie (1815-1914), Roma 1968, p. 232)

[12] P. Cafaro, Il progressivo affermarsi dell’industria cit., p. 236.

[13] See P. Cafaro, Vita economica e cooperazione a Varese tra la fine dell’Ottocento e la Seconda guerra mondiale, Varese 1987.

[14] See Ditto, Banche popolari e Casse rurali tra Ottocento e Novecento: radici e ragioni di un successo, in P. Pecorari (a cura di), Le Banche popolari nella storia d’Italia, Venezia 1999, pp. 21-78, more generally on the Banca popolare di Milano see S. Lolli, La Banca popolare di Milano dalla fondazione alla seconda guerra mondiale, in M.A. Romani (a cura di), La banca dei Milanesi. Storia della Banca popolare di Milano, Bari - Roma 2005, pp. 13-84.

[15] See. A.M. Galli, Il sistema produttivo e finanziario cit., pp. 130-132. The “carato” traditionally was the partnership share of the indivisible venture. Originally it was one twenty-fourth of a merchant ship or one twenty-fourth of ounce of a precious metal (gold).

[16] H. Bauer (a cura di), Società di Banca Svizzera 1872-1972, Basel 1972.

[17] Ibi, p. 27.

[18] See G. Pagani, Banche e credito a Como tra Otto e Novecento: le società bancarie in accomandita semplice, Varese 2005, pp. 46 ss.

[19] «Tra i comuni situati nelle regioni più alte e quelli delle regioni più basse esiste un divario altimetrico di 1300 m. La parte montagnosa del Cantone è scarsamente popolata e massimamente agricola. Il terreno è però poco produttivo e le possibilità di smercio in tempi normali sono sfavorevoli cosicché da secoli si registra un forte tasso di emigrazione dalle vallate di queste regioni. Nella parte più bassa del Cantone le condizioni produttive sono migliori, ma la scarsità di terra fertile, il suo frazionamento e la mancanza di unità anche di piccoli poderi, non permettono sempre nemmeno qui un uno sfruttamento razionale con grave svantaggio della produzione. L’unica risorsa di qualche importanza è costituita dall’industria alberghiera... ma anche questa industria, che rappresenta un sicuro cespite di ricchezza, ha raggiunto il suo massimo grado di sfruttamento... Le altre industrie ostacolate dalla mancanza di materia prima nonché dalle altre spese di trasporto, non possono avere la pretesa di trasformare il Ticino in un paese industriale. Essi vivono e cerca il prosperare al limite del possibile» (V. Mazzolini, Le banche nel Canton Ticino, Roveredo 1946, p. 7), see also P. Cornaro, Le banche Ticinesi: premesse, vicende, realtà, Bellinzona 1969.

[20] Compare R. Mellini, La Banca dello Stato del Cantone Ticino dal 1915 al 1964, Bellinzona 1967 and E. Conti, La Banca dello Stato del cantone Ticino, Lugano 1936.

[21] See A. Brunati, Lo sviluppo economico del Canton Ticino dopo il traforo del San Gottardo, Mendrisio 1957.

[22] H.J. Mast, Il sistema bancario svizzero, Zurigo 1978 and most recently, R. Chopard, Il sistema bancario ticinese e la piazza finanziaria svizzera: caratteristiche, evoluzioni, prospettive nel contesto europeo e internazionale, Bellinzona 1992.

[23] A.M. Galli, Il sistema produttivo e finanziario cit., pp. 232 ss. and 258 ss.

[24] «We must consider how absurd and dangerous a rapid return to the old parity monetary or to circulation of gold (or silver) and have faith in any appreciation pursued in a slow, gradual, continuous, following step by step and not ahead of the improvements of our finance» (M. Rosasco, Il commercio di esportazione di manufatti di seta e i suoi rapporti col problema doganale e il cambio in «Atti del Congresso serico nazionale», Padova 2-3-4 giugno 1922, Padova 1922, p. 30).

[25] This was the peculiarity of the square of Como on this beautiful description by A.M. Galli: “A circumscribed world of business entered into the sly of an accumulated yet not declaimed wealth,, which was discreetly enjoyed but which was hidden to most eyes, and where the verbal promise had much more value than the signature on a bill of exchange and where the personal knowledge often replaced the ancient practice of the collateral”(Un mondo circoscritto di affari stipulati in sordina, di ricchezze accumulate ma non proclamate, godute discretamente, anzi celate agli occhi dei più, e dove la promessa verbale valeva più della firma cambiaria e la conoscenza personale spesso sostituiva l’antica prassi della garanzia reale.), in A.M. Galli, Il sistema produttivo e finanziario cit., pp. 122-123.

Capitali e imprenditori svizzeri a Bergamo
tra Ottocento e Novecento

Angelo Moioli

This article deals with Swiss investments in Bergamo between 19th and 20th centuries in two different ways. Taking up a distinction made by Pierre-Antoine Wavre in his work on Swiss investments in Italy, the paper aims to study the role played by foreign capital in Bergamo, hence differentiating between the concept of “direct investment” (that is, industrial or manifacturing activities) and “portfolio”, namely financial assets, in particular bonds.

Subsequently, the paper analyzes the great economic success achieved by Swiss families migrated in Bergamo like Blondel, especially thanks to the silk’s trade, and the following response of local entrepreneurs, which eventually led to the establishment of a bank owned by these latter and specialized in silk activities.

In parallel, the article coped with the crisis occurred to the Swiss entrepreneurs operating in Italy because of inability to diversify their business, as they were not able to embrace the new successful as well as more profitable sector of cotton manufacturing at the beginning of 20th century. Instead, financial capital allocated by Swiss who did not previously invested in the silk factory continued playing an important role in Bergamo’s economy.

Il saggio principalmente si occupa delle due forme di investimento attuate dal capitale svizzero in Bergamo nei secoli XIX e XX: investimenti diretti, cioè attività manifatturiere o industriali in genere, e indiretti, vale a dire partecipazioni diverse attraverso “assets” finanziari o “bonds”. In secondo luogo si analizza il grande successo economico grazie al commercio delle sete delle famiglie svizzere emigrate a Bergamo (ad esempio i Blondel) e la risposta degli imprenditori locali che arrivò a fondare una banca specializzata in operazioni legate a questo comparto economico.

Infine, l’articolo, individua nell’incapacità degli imprenditori svizzeri di cogliere i segni del decadimento della produzione serica e nell’ascesa concomitante di quella cotoniera, la causa primaria del declino.

A Bergamo un ruolo importante continuarono ad avere anche in seguito quegli uomini d’affari elvetici che avevano investito in attività puramente finanziarie.

Parole-chiave: capitale svizzero, industria serica, finanza, investimenti stranieri, Bergamo

Keywords: Swiss capital, silk industry, finance, foreign investment, Bergamo

La dinamica del capitale straniero in Italia già prima, ma ancor più dopo l’Unificazione, è stata sinora e il più delle volte ricostruita secondo la valenza nazionale delle sue componenti, così come è avvenuto per il caso francese e belga, ma non meno per quello della Germania e dell’Austria[1].

Lo stesso sarebbe potuto succedere anche per la Svizzera se fosse andato in porto il progetto di una pubblicazione analoga a quella sugli investimenti francesi nell’Italia post-unitaria uscita nel 1968, il cui autore Bertrand Gille, l’aveva pubblicata nella collana dell’Archivio Economico dell’Unificazione Italiana finanziata dall’Iri e diretta da Carlo M. Cipolla[2]. Se non che il volume commissionato allo storico elvetico Basilio Biucchi non aveva mai visto la luce[3].

Si era poi dovuto attendere il 1988 per assistere a un rinnovato tentativo in tal senso, consistente però questa volta in un saggio piuttosto conciso, volto a tratteggiare per grandi linee il procedere nel lungo periodo dei flussi di capitale di quella provenienza verso l’Italia. Il suo autore, Pierre Alain Wavre, non solo lo faceva spaziare dal secolo XVIII al XX, ma poneva al suo centro come discriminante la nozione di “investimento diretto” contrapposta a quella di “portafoglio”[4]. Lodevole era il suo intento di valorizzare questo distinguo concettuale[5], non riuscendo però a farlo valere se non in concomitanza con gli anni a cavallo della prima guerra mondiale, quando le stime disponibili gli avevano consentito di valorizzare più gli impieghi di portafoglio che non quelli più propriamente diretti.

A tal punto da avallare l’idea che fossero prevalenti i primi rispetto ai secondi. Era per altro per lui più agevole prospettare valutazioni del genere se riferite agli sviluppi di nuovi rami produttivi ad alta intensità di capitale, come nel caso dell’industria idroelettrica ed elettromeccanica, verificatisi anche da noi tra Otto e Novecento. Ma non era altrettanto se si trattava di apporti svizzeri al decollo dell’industria tessile meccanizzata anche nel nostro Paese. Se non altro perché questi si sono manifestati in concomitanza con una diaspora imprenditoriale generatrice di imprese nelle quali sono prevalsi processi cumulativi di capitale autofinanziati, piuttosto che derivati da investimenti diretti.

Non restava però a quel punto che porsi in una prospettiva diversa, come aveva invitato a fare Peter Hertner: più che procedere per grandi aggregati alla ricerca di un quadro evolutivo sul piano nazionale di capitali ed energie imprenditoriali venuti dai Cantoni elvetici, mettersi a ricostruirlo attraverso il suo vario polarizzarsi sul territorio e a seconda dei settori frequentati[6]. Vi interagivano operatori intenti a intessere tra loro relazioni su basi fiduciarie, frutto di un loro collocarsi entro contesti comunitari che associavano un notevole grado di integrazione a una voluta separatezza fatta derivare se non da vincoli familiari, di provenienza territoriale e di ceppo linguistico, dal riconoscersi in una comune matrice religiosa riflettente la loro appartenenza a chiese riformate di derivazione luterana o calvinista.

La forza competitiva che a loro così derivava si confrontava per altro con una economia, quella italiana, in cui l’antico regime solo lentamente cedeva il passo allo sviluppo in senso moderno e proprio per questo trovava modo di farsi valere attraverso il persistente e pervasivo nesso mercantile-manifatturiero del tessile. A fungere da tramite prioritario erano allora la produzione e lo smercio di filati serici, laddove ovviamente la sericoltura si era fatta preponderante, come nell’Italia centro-settentrionale. Essa infatti consentiva di realizzare forti tassi di accumulazione, generando così notevoli disponibilità di ricchezza finanziaria da far rifluire se non nelle imprese dello stesso ramo già in essere, verso altre tipologie di impieghi, dalle quali non poteva certo essere esclusa a priori la lavorazione meccanizzata del cotone. Solo che se in quest’ultima intervenivano degli imprenditori stranieri come quelli svizzeri, era da attendersi che essi operassero attingendo più a capitali importati che non a risorse disponibili in loco, anche indipendentemente dal fatto che si dovesse dipendere per questo da investimenti diretti. Poteva però pure succedere che le traiettorie imprenditoriali volte alla produzione di semilavorati serici non avessero altri effetti moltiplicativi dal lato manifatturiero e si risolvessero in una manifesta propensione a favore di impieghi immobiliari, fossero essi appannaggio di soggetti locali o immigrati. Nel qual caso si è però anche detto che sarebbe stata questa la riprova del fatto di essere rimasti gli uni come gli altri “ancorati a un ruolo assolutamente tradizionale nel quadro dell’economia locale”.

Lo si è peraltro affermato nei confronti di un’area come il Bergamasco[7], caratterizzata lungamente da una vocazione serica delle più qualificate e ricche della Lombardia e alla cui valorizzazione la presenza elvetica ha saputo dare un contributo certamente dei più rilevanti. Ne ha tratto bensì pur essa dei surplus finanziari di prima grandezza da destinare alla creazione di cospicui patrimoni fondiari ed edilizi, ma senza che ciò significasse la rinuncia al proprio dinamismo economico in altre direzioni. Semmai a muoversi in una prospettiva decisamente più conservatrice sono stati i serici di estrazione locale, ma anche loro non del tutto. E del resto sarebbero stati pur essi svizzeri quegli industriali che nella seconda metà dell’Ottocento si sarebbero trapiantati nella provincia orobica sino a crearvi un insediamento cotoniero tra i maggiori della Lombardia. A fare dell’iniziativa elvetica in campo serico un vero e proprio volano dell’economia bergamasca è stato poi il peculiare modo con cui essa si è inserita in tale contesto a partire dalla seconda metà del Settecento. Sino da allora infatti era iniziata per la seta lavorata in loco una fase di più intensa commercializzazione, proprio mentre il capoluogo diventava una centrale di smistamento dei relativi filati tra le più qualificate della Penisola[8].

Vi avevano contribuito anche quei mercanti svizzeri del ramo che da tempo erano presenti sulla piazza bergamasca, attratti dalle straordinarie occasioni di regolazione delle transazioni loro offertesi durante la grande fiera agostana che vi si teneva ogni anno[9]. Era venuto infatti anche per loro il momento di adeguarsi ai mutamenti di scala che il mercato delle sete andava subendo sul piano internazionale e che spingeva gli operatori interessati a un controllo sempre più serrato ed efficace sul prodotto da smerciare. Questo aveva voluto dire cambiare il tipo di approccio all’attività di intermediazione da loro svolta, nel senso di gestirla non più attraverso i contatti che l’ambiente in questione offriva con cadenze temporali differite e bensì accettando di insediarsi stabilmente nei luoghi della commercializzazione, mediante la costituzione di imprese supportate da capitali importati o comunque provvisti in via autonoma sul posto. Ed ecco stabilirsi a Bergamo un primo nucleo di operatori provenienti dai Grigioni, cui entro la fine del secolo se ne erano aggiunti altri venuti dai cantoni di Zurigo e Berna, mescolatisi poi con alcuni immigrati dalle Cevennes francesi[10].

Non era certo la loro consistenza numerica a spiegarne la rilevanza economica: rimasta tutto sommato modesta la prima anche dopo i nuovi arrivi registratisi ai primi dell’Ottocento; quando invece la seconda ha mostrato di svilupparsi con ritmi e proporzioni ben altrimenti rilevanti. La coesione raggiunta al loro interno ne è stata di sicuro una carta vincente, procurata per effetto più che della appartenenza nazionale (non la stessa per tutti), del credo religioso professato all’interno di una comunità “evangelica”. Ma se si è resa tale, è stato perché coloro che la esprimevano erano venuti a porsi sul piano operativo in modo ben caratterizzato rispetto al resto della “business community” bergamasca. Privilegiavano infatti il ruolo di negozianti-finanziatori del ciclo serico, impegnati principalmente ad assicurare la copertura dei fabbisogni di capitale che questo comportava a motivo della non-sincronia dei tempi di regolazione dei contratti di acquisto dei bozzoli e del greggio rispetto a quelli con cui si saldavano i pagamenti per la vendita delle sete lavorate[11]. Sono diventati così coloro che in via prioritaria esercitavano il credito alla produzione, praticando sovvenzioni o in denaro, semmai garantite dalle stesse sete in lavorazione presso i filandieri e torcitori finanziati, o anche in natura se era loro garantita l’esclusiva sui conferimenti di bozzoli o greggio da torcere[12].

È quanto almeno risulta dalla pur limitata documentazione lasciataci, in fatto di contratti di mutuo, da due degli operatori svizzeri più di spicco che hanno animato l’ambiente serico bergamasco tra Settecento e Ottocento. Si tratta, nell’ordine del loro insediamento, di Ambrogio Zavaritt e di Antonio Frizzoni provenienti entrambi dai Grigioni e più precisamente da Schanf il primo e da Celerina il secondo[13]. In questo modo sia loro che gli altri correligionari via via stabilitisi a Bergamo e dintorni sono stati in grado di incidere sull’offerta di seta colà contrattata, più di quanto lo potesse consentire la funzione di raccordo con i mercati verso i quali si indirizzavano.

Anche loro però non avevano che due opzioni per farlo: o inviare le sete altrove in cerca di compratori, previo anche l’ottenimento di anticipazioni dietro garanzia delle stesse; oppure far fronte a ordini di acquisto pervenuti da una clientela già definita e raccolti direttamente in qualità di commissionari o tramite agenti collocati sulle piazze più gettonate. I copialettere ancora conservati presso l’archivio privato della famiglia Zavaritt[14] forniscono ampie prove al riguardo, soprattutto laddove documentano i tentativi compiuti dalla relativa casa di commercio di penetrare sul mercato russo, avvalendosi per questo della collaborazione di agenti come Jean e François Blondel[15], rispettivamente fratello e nipote del ben più noto Jean François[16], o come Thomas Gacon assunto per questo in società con la ditta Thierrot Bassange operante a Lipsia[17]. Esistono per altro le prove, attinte pur esse da questo tipo di fonti, delle negoziazioni cambiarie con cui si effettuavano i pagamenti delle sete commercializzate e che si facevano con delle tratte spiccate ovviamente a carico degli acquirenti delle stesse e a beneficio o della ditta venditrice o di creditori terzi. E siccome le località di smercio si trovavano in varie parti d’Europa, ivi compresa la stessa Russia, è evidente che la regolazione delle posizioni debitorie cui tali effetti rinviavano, non poteva che avvenire poggiando sui rapporti di corrispondenza intrecciatisi tra banchieri di tali sedi estere e quelli della Penisola dotati di un certo appeal internazionale e operanti se non a Bergamo, a Milano o addirittura a Genova. Era questa del resto la via obbligata per accrescere la negozialità di tali titoli attraverso la pratica dello sconto, che restava pur sempre il veicolo principale per rendere meno pesante il rischio della illiquidità se non dell’insolvenza[18].

La copertura dei fabbisogni di capitale circolante connessi con il ciclo serico non attingeva però soltanto all’autofinanziamento che la compravendita delle sete assicurava, ma anche all’attività di prestito che questi negozianti praticavano tra loro o per far decollare le loro imprese allorché si mettevano in proprio, oppure per acquisire e attrezzare impianti di trattura e torcitura da dare in gestione ad altri. Ferma restando la loro propensione a investire largamente nella formazione di un loro patrimonio immobiliare. Se poi si costituivano in società sia in nome collettivo che in accomandita, non era certo per uscire dalla cerchia di rapporti che l’appartenenza alla comunità evangelica del posto e i legami familiari che si andavano intrecciando al suo interno, consentivano di coltivare proprio sul terreno economico. Per cui l’intervento di finanziatori esterni operanti in altri contesti restava del tutto eccezionale. Fanno testo al riguardo due contratti stipulati da Antonio Frizzoni negli anni della sua irresistibile ascesa ai vertici del commercio serico bergamasco: uno per una società in accomandita avviata nel 1819 con il nipote Giacomo Curò che voleva mettersi in proprio, conferendo un capitale di mezzo milione di lire austriache diviso a metà[19]; l’altro per un mutuo di centomila lire austriache concesso nel 1831 ai fratelli Enrico e Luigi Mariton suoi concorrenti sulla stessa piazza, ma pur sempre dei correligionari[20]. Ma lo stesso si dovrebbe dire per altri intrecci societari e parentali che hanno coinvolto oltre a questi nomi, anche quelli dei Blondel, dei Fuzier, dei Ginoulhiac, ma non meno degli Stampa, degli Steiner, dei Zuppinger e degli stessi Zavaritt.

Per la verità, questi ultimi, durante una lunga fase della loro presenza a Bergamo, erano sembrati attingere principalmente a capitali venuti da fuori. Il loro capostipite Ambrogio, come il figlio suo successore, avevano infatti operato facendo parte di una accomandita che a partire dal 1764 aveva avuto come socio accomandante Nicolò Zamboni, a capo di una analoga società avente la sua sede a Bever, un piccolo centro dei Grigioni. Il sodalizio si era poi rinnovato nel 1774 con l’apporto di altri “capitalisti” della medesima località nelle persone degli zii Nicolò e Lucio Moeli e di Domenico Bonorandi. Uscito quest’ultimo dalla ditta nel 1796, la stessa era continuata anche dopo la morte dello Zamboni, tra l’erede Zavaritt (omonimo del padre) e i due fratelli Moeli appena nominati[21]. Era stato poi lo zio Lucio a sottoscrivere con il nipote nel 1809 un nuovo patto sociale, sempre come accomandante, venuto a scadenza nel 1820 e non più rinnovato[22]. Da allora la ditta, ormai intestata ai fratelli Zavaritt e gestita sino al 1832 dal padre Ambrogio insieme ai suoi due figli, sarebbe continuata senza più apporti esterni al capitale societario[23].

Si andava inoltre anche a Bergamo verso una istituzionalizzazione del credito che non avrebbe mancato di fornire agli stessi mercanti evangelici nuove opportunità di finanziamento del ciclo serico. Rispondeva però molto poco allo scopo la pur capillare penetrazione nel territorio che la succursale della Cassa di Risparmio di Lombardia aveva fatto registrare dopo la sua costituzione, non consistendo evidentemente nel credito commerciale il fulcro delle sue operazioni attive e bensì nel mutuo ipotecario[24]. Superata poi la soglia dell’unità nazionale, già nel 1862 apriva la sede locale della Banca Nazionale che si era posta anche a Bergamo ad effettuare anticipazioni su seta e soprattutto sconti cambiari estesi a svariate piazze del nuovo Regno. Ma si trattava pur sempre di operazioni gestite per conto di una clientela di alto profilo, alle quali avevano perciò accesso gli operatori economicamente più dotati del posto[25]. Erano tuttavia in gioco istanze di intermediazione di ben più articolato spessore che questa nuova istituzione non era interessata più di tanto a soddisfare. Ed ecco allora prendere corpo nell’ambiente il progetto per fondare in loco una banca popolare sul modello di quella propugnata da Luigi Luzzatti. Si sarebbe chiamata “Banca Mutua Popolare della città e della provincia di Bergamo” e avrebbe iniziato a funzionare a partire dal 1869[26]. A presiederla per un decennio sarebbe stato Cesare Ginoulhiac, uno dei figli di quell’Eugenio che subentrato allo zio Luigi Caumel insediato in città sin dai primi dell’Ottocento, era diventato un esponente di primo piano della compagine serica bergamasca, nella sua duplice veste di negoziante-banchiere e di gestore in proprio di due filatoi, l’uno nel centro orobico e l’altro a Nembro[27]. Apparteneva pure lui alla comunità evangelica e tenuto conto del fatto che altri membri della stessa figuravano tra i soci promotori dell’iniziativa[28], viene da credere che la loro partecipazione fosse dovuta tutt’altro che a un caso fortuito ed esprimesse invece una precisa intenzione di inserirsi attivamente nell’iniziativa.

E se poi si è giunti così a creare, come si sarebbe in seguito affermato, «la banca dei setaioli», ciò non è certo avvenuto per mettere fuori gioco i “banchieri” evangelici, svizzeri o non che fossero. I rapporti fiduciari da cui attingevano la loro capacità di fare credito a breve, li stavano in effetti rendendo sempre meno autosufficienti. A erodere il vantaggio competitivo di cui godevano sotto questo profilo erano ormai i mutamenti di scala intervenuti nel mercato internazionale delle sete, dopo la crisi produttiva generata dalla pebrina[29] e diventava perciò anche per loro decisivo affidarsi alla mobilitazione del risparmio locale, quale anche un piccolo istituto bancario come questo, data la sua peculiare fisionomia cooperativa, era in grado di assicurare. In ogni caso non era più nemmeno il tempo di trovare altre possibilità compensative ai fini della copertura finanziaria dell’offerta serica, attraverso le contrattazioni di filati tradizionalmente concluse durante l’appuntamento annuale della grande fiera locale. Semplicemente perché questa era diventata nel frattempo una appendice dei traffici con i paesi tedeschi facenti ancora capo alle fiere bolzanine, ad alimentare i quali erano sempre meno le transazioni seriche di una volta[30].

Il binomio banca/seta sarebbe del resto tornato di nuovo al centro di un altro istituto di credito costituitosi nel 1873 sempre nella città orobica. Si trattava della Banca Bergamasca di Depositi e Conti Correnti, una società per azioni con tre milioni di lire di capitale[31], alla quale concorrevano, secondo la terminologia del tempo, due “compagini”: l’una “milanese” formata da banchieri privati della città ambrosiana, con alla testa, da posizioni di assoluto primo piano, l’appena istituito Credito Milanese; l’altra “bergamasca” formata in larga misura da negozianti serici del posto, tra i quali spiccavano alcuni dei maggiori esponenti elvetici del ramo[32] e primo fra tutti Edoardo Zuppinger, il cui padre Giovanni nel 1821 aveva fondato insieme a Giovanni Sieber una ditta dedita al commercio delle sete e dei cascami lavorati in proprio, avente una sede anche a Zurigo fin dal 1849. Alla sua morte avvenuta nel 1867, il figlio gli era succeduto, ereditando una azienda ormai divenuta tra le principali nell’ambiente e in forza del successo ottenuto, non gli era stato difficile farsi eleggere presidente della banca, mantenendo tale carica fino al 1879[33]. Erano stati quelli del suo mandato anni particolarmente difficili, contrassegnati dai numerosi crac bancari allora intervenuti, cui non aveva potuto sottrarsi neppure il Credito Milanese appena ricordato[34].

Ma sin da allora era apparso evidente che il finanziamento del ciclo serico stava ormai diventando un obiettivo da ricondurre alla logica della banca d’affari, animata da intenti speculativi che valicavano le regole imposte all’esercizio del credito commerciale da una raccolta di depositi a breve.

Era quanto del resto volevano i soci milanesi che dalla loro posizione di nettissima maggioranza nella banca, si mostravano in grado di farla valere in forza dell’elevata specializzazione finanziaria con la quale giocavano il loro ruolo creditizio in campo serico. A tal punto da rendere gli azionisti bergamaschi e quindi anche quelli elvetici che ne erano parte, degli attori subordinati nella regolazione delle partite a debito e a credito di loro afferenza, creando così le condizioni per spostare l’asse dei loro stessi affari da Bergamo verso Milano.

Con questo non si vuole certo dire che sia stata solo la banca di cui si parla a generare e alimentare una simile polarizzazione. Ma è un fatto che vi ha certamente concorso. E così, mentre la vicenda di tale istituto si dipanava tra alti e bassi, lasciando sempre più ai margini il ruolo dei serici bergamaschi, si è assistito a una progressiva caduta di tono della commercializzazione della seta sulla piazza orobica. Sino a che, proprio ai primi del Novecento, capitava di leggere che mancava “ormai nella nostra città e provincia ogni elemento di speculazione nell’articolo serico, tutto essendo assorbito dalla troppo vicina Piazza di Milano”. Né è da credere che si esagerasse nell’affermarlo. Coloro che lo dichiaravano in modo così perentorio erano pur sempre i soci dell’accomandita “Giuseppe Agazzi e C. successori di Antonio F. Frizzoni” e quindi della ditta che era stata tra le leader del settore per diversi decenni anche dopo la metà dell’Ottocento. Erano peraltro ancora più espliciti quando aggiungevano che

fino dal principio dell’anno 1902 abbiamo cessato d’esercitare il commercio sia per nostro conto che per conto terzi (...) limitando le nostre operazioni al solo esercizio dell’industria della filatura bozzoli nelle due filande di Alzano Maggiore e Costa di Mozzate e cioè semplicemente acquistando i bozzoli e vendendo la seta prodotta come si pratica da tutti gli altri nostri colleghi[35].

Non si deve per altro credere che il ridimensionamento in atto del ruolo giocato dal complesso serico bergamasco rispetto a quello milanese ne abbia messo in crisi gli operatori e in primis quelli che animavano la comunità evangelica locale. Costoro hanno anzi continuato a restare ai vertici della gerarchia della ricchezza radicata nella città orobica, come dimostrano le dichiarazioni di successione elaborate a partire dal 1863 ed entro il 1915 dalla Licini[36]. Non per niente si rilevavano cifre da primato per i Frizzoni (i più ricchi, in misura addirittura superiore a quella che sarebbe stata denunciata per i Piazzoni, a cominciare dal loro capostipite Giovanni Antonio)[37]. A distanza si collocavano, per importi comunque ragguardevoli i Ginoulhiac, i Fuzier, gli Steiner, i Curò, i Saluzzi, gli Zuppinger, i Mariton. Ma l’elenco potrebbe farsi più ricco e articolato se si riuscisse a conoscere anche i dati dei soggetti per i quali la cittadinanza straniera consentiva ai loro eredi di sottrarsi agli adempimenti prescritti. A quanto pare tra costoro non si doveva annoverare Pietro Luigi Zavaritt, benché ancora cittadino svizzero[38], in quanto all’atto della sua morte nel 1877, una simile dichiarazione risulta regolarmente compilata[39]. Quando però ciò avveniva, era già passato molto tempo dal momento in cui questi aveva cessato di essere un negoziante serico. Succeduto infatti al padre Ambrogio dopo la sua scomparsa nel 1832, aveva continuato a gestire l’azienda ereditata insieme al fratello Giovanni Zaccaria. Alla morte di questi nel 1840, ne era diventato l’unico titolare, fino a che, superata la metà dell’Ottocento, aveva deciso di mettere in liquidazione la propria ditta. Come avrebbe dichiarato nel 1857, egli non era più ormai “nel commercio”, avendo tra l’altro provveduto a collocare i propri capitali “presso una casa di commercio di qui”[40]. In compenso era apparso intento a consolidare ed estendere il patrimonio fondiario di famiglia che già il padre aveva iniziato a formare fin dai tempi della seconda Cisalpina[41].

Sembrava quasi che la proprietà terriera fosse diventata per lui l’investimento da privilegiare come reale alternativa all’esercizio dell’attività mercantile in campo serico. Ma se così era stato per lui, non altrettanto si poteva dire per il figlio Giovanni Pietro suo erede. Questi, pur restando nel solco della scelta paterna e quindi confermando la propria estraneità alla commercializzazione della seta, avrebbe ugualmente inaugurato una nuova stagione imprenditoriale in ben altra direzione, dapprima entrando nel 1878 nella Società Italiana dei cementi e calci e poi nel 1885 fondando e presiedendo a Trieste la Società Austro-Italiana del Cemento, ulteriormente capitalizzata nel 1903 e trasformata poi nel 1907 nella anonima Cemento Portland dell’Adriatico con sede legale a Bergamo[42]. Il suo primogenito, Giulio Pietro, avrebbe poi mostrato una capacità di iniziativa anche maggiore perché mentre dava un rinnovato impulso all’investimento fondiario della propria casata e alla sua valorizzazione, si adoperava per far confluire nel 1926 la Cemento Portland appena ricordata nell’Italcementi diventandone consigliere d’amministrazione[43] e nel contempo si impegnava anche altrimenti nel settore industriale, contribuendo alla formazione di numerose nuove imprese e non solo del ramo immobiliare e termale, ma anche di quello bottoniero, canapiero, grafico e persino elettrico[44].

Del resto per differenziare gli impieghi e le posizioni di reddito che vi erano connesse non era necessario fare come gli Zavaritt e abbandonare perciò il finanziamento del ciclo serico proprio mentre trovava conferma una “persistente netta preferenza per l’investimento immobiliare”[45]. Si poteva se non altro associare la negoziazione della seta alla lavorazione del cotone. Avevano operato da battistrada in tal senso due fratelli provenienti da Männedorf nel cantone di Zurigo, Giovanni e Giacomo Zuppinger. Il primo, come già si è ricordato, era a Bergamo fin dal 1821, dove in società con Giovanni Sieber, aveva avviato un negozio che associava il commercio alla filatura di seta e suoi cascami, destinato a un durevole successo. Nel 1828 era stato raggiunto da Giacomo che anche con il suo sostegno aveva aperto in città una filatura meccanica di cotone, la prima del Bergamasco. Che vi avesse parte anche il fratello è dimostrato dal fatto che nel 1843 questi, insieme al Sieber appena nominato, era annoverato tra i soci dell’impresa. E così sarebbe stato anche dopo che quest’ultima nel 1848 si era ulteriormente potenziata, dotandosi di una tessitura meccanizzata dedita alla fabbricazione su vasta scala di fustagni e telerie, in sede bensì disgiunta da quella della filatura, ma pur sempre collocata allo stesso modo entro il perimetro cittadino[46]. L’integrazione tra i due piani dell’azione industriale intrapresa dagli Zuppinger a Bergamo si era poi ancor più consolidata quando nel 1849 Giovanni, il figlio di Giacomo, aveva sposato Caterina, la figlia dello zio Giovanni[47]. Dopo di che l’intreccio degli assetti proprietari sul fronte serico-cotoniero sarebbe rimasto tale fino al 1857, quando la ditta assumeva la denominazione «Zuppinger G.G.»[48]. La scomparsa poi nel 1860 del fondatore di tale cotonificio aveva imposto un ulteriore cambiamento di rotta. Si era infatti aperta allora una fase di riorganizzazione aziendale che si sarebbe risolta in modo da separare nettamente la sfera di iniziativa in campo cotoniero da quella invece esercitata nel ramo serico. Nella prima direzione la titolarità dell’impresa insieme alla proprietà degli impianti sarebbe allora passata al figlio primogenito del defunto (recante il suo stesso nome), sotto la denominazione sociale di «Zuppinger Giovanni Giacomo e C.», come risulterebbe dalla denuncia presentata alla C. di Commercio nel 1864[49]. Né è da credere che le difficoltà sopravvenute circa il rifornimento del cotone a seguito della guerra di secessione americana avessero inciso in modo particolarmente pesante sugli equilibri aziendali. Tant’è che mentre perduravano le difficoltà di mercato connesse con la mancata provvista di tale materia prima si era deciso, nel 1866, di aggiungere alla filatura già esistente un’altra del tutto nuova collocata questa volta fuori città, a Torre Boldone[50]. Sembrava che tutto andasse per il meglio, se non per effetto degli effetti protezionistici introdotti con il corso forzoso nel 1866, in seguito ai nuovi spazi di mercato creati seppur temporaneamente con la guerra franco-prussiana nel 1870-71[51]. E anzi l’impresa si stava dimostrando in grado di reggere pienamente il confronto con le iniziative che nel frattempo altri concorrenti, pur essi di provenienza elvetica, andavano intraprendendo anche in quello stesso territorio. Non era tuttavia così perché, a fronte di nuovi e ingenti investimenti in seguito compiuti, il sopraggiungere di una crisi di sistema come quella dei primi anni ’80, aveva messo alle corde l’azienda, soprattutto a motivo dei crediti accumulati e rimasti inevasi sulle piazze del Mezzogiorno da essa più frequentate[52]. Ne era scaturito uno stato di progressiva insolvenza, fronteggiato con l’accensione di prestiti rivelatisi molto onerosi[53]. La messa in liquidazione della ditta si era infine resa inevitabile, sfociando nel 1884 in un definitivo passaggio di mani della proprietà, ceduta allora a Enrico Solivo, un cotoniere di Männedorf, concittadino del titolare e questi, di lì, a qualche anno e più precisamente nel 1888, l’avrebbe rivenduta a Giovanni Reich suo procuratore, messo in grado di poterne sostenere l’onere, non certo da poco, grazie al mutuo ottenuto da una casa bancaria berlinese[54]. La funzionalità produttiva di quel cotonificio era stata così fatta salva, ma ormai sotto altro nome e senza peraltro che vi si potesse ravvisare un caso di investimento diretto andato a buon fine.

Forse non si sarebbe giunti a tanto se si fosse verificato, nel momento più difficile attraversato dall’azienda, un intervento risanatore da parte della componente familiare rimasta impegnata sul versante serico. Ma non ce n’era stato il tempo. Colui che l’aveva fatta crescere sin dalle origini, vale a dire il fratello Giovanni, era bensì riuscito a rendersi artefice di una avventura imprenditoriale tra le più significative del Bergamasco, ma questa si era conclusa nel 1867 con la sua morte. Il figlio Edoardo aveva pur mostrato di saperla continuare e sviluppare, diventando esponente di primo piano di quel nuovo ceto serico locale che stava mettendo fine all’esercizio di un ruolo mercantile disgiunto da quello industriale[55]. E in tale veste era anche riuscito a farsi nominare nel 1873 – lo si è appena accennato – primo presidente della Banca Bergamasca di depositi e conti correnti[56]. Tuttavia nel 1879 la sua ascesa economica aveva subito una brusca quanto inattesa interruzione[57], rendendo del tutto improbabile ormai l’esistenza di un qualche margine di manovra nella direzione ipotizzata del salvataggio.

Vi era stato nel frattempo un altro tentativo di interconnettere all’attività serica quella cotoniera e a compierlo era stato nel 1869 Giovanni Stampa appartenente a una famiglia di commercianti di seta della Val Bregaglia, da tempo insediatisi a Bergamo. Costui allora, proprio mentre subentrava ai fratelli Mariton nell’esercizio di una filanda e di un filatoio in campo serico, si era messo in società con il glaronese Nicola Schönenberger che fin dal 1860 aveva impiantato una piccola tessitura a mano del cotone in città. Il capitale, diviso a metà, si era limitato a un importo modesto, pari a 20 mila lire e tale sarebbe rimasto fino al 1876 quando era passato a 100 mila lire, ma riferito questa volta a una accomandita che sotto la ragione sociale Schönenberger Muller e C. vedeva lo Stampa impegnato come accomandante per una cifra di 30 mila lire[58]. La nuova ditta aveva ora due piccole tessiture, l’una meccanizzata e l’altra ancora a mano, situate in locali presi in affitto a Deste e a Seriate, ma nel complesso la sua esistenza si era rivelata da subito piuttosto stentata. Essa era tuttavia continuata fino al 1882 quando lo Stampa era fallito[59] e non certo a motivo della sua partecipazione a questo sodalizio. Erano stati infatti i rovesci subiti dalla azienda serica di famiglia a renderlo insolvente[60], costringendolo tra l’altro ad abbandonare la carica di membro del consiglio di amministrazione della Banca Bergamasca di Depositi e Conti Correnti. Dopo di che agli altri due soci non era rimasto che sciogliere la loro società con lui[61].

Anche questa vicenda si era dunque risolta a conferma della impraticabilità da parte degli stessi svizzeri e comunque di altri loro correligionari, di un percorso imprenditoriale che facesse della seta una fonte cumulativa di reddito tale da generare, se non altro per contaminazione, lo sviluppo del cotonificio nell’area bergamasca. Può anche darsi che vi sia stata, come si è sostenuto, una maggiore “effervescenza economica” recata nell’ambiente dalla “presenza di larghe quote del sovrappiù serico di appannaggio degli svizzeri”. Ma un conto è ammettere questo e un altro è desumerne “l’esistenza di un nesso diretto tra capitali serici accumulati in precedenza e successivo sviluppo dell’attività cotoniera” in sede locale[62]. In effetti le verifiche appena compiute sembrano attestare che “il ruolo primigenio ivi svolto dall’attività in campo serico” abbia condotto soltanto a delle false partenze in ordine al decollo di tale ramo tessile. Non era preclusa però la possibilità che per altra via si giungesse ugualmente a un simile risultato. E sarebbero stati allora di nuovo degli svizzeri a rendersene protagonisti. Ma questa volta non si trattava certo di imprenditori che per essere tali dovevano ancora passare attraverso una lunga fase di adeguamento tecnico-organizzativo oltre che di accumulazione del capitale, così come in effetti continuava a succedere ai mercanti imprenditori del settore operanti in altri distretti cotonieri lombardi[63]. Semplicemente perché non erano più come loro alle prime armi, essendo il più delle volte partecipi, nelle località da cui provenivano, di esperienze industriali condotte in quello stesso ramo tessile, il più delle volte inseriti a vario titolo nella proprietà delle rispettive aziende. Ciò consentiva di far coincidere il loro nuovo insediamento con la realizzazione di impianti meccanizzati dei più avanzati, attingendo per questo a capitali propri o comunque anche dei soci acquisiti a vario titolo nei luoghi di partenza. Diventava per altro altrettanto agevole per loro, grazie alle garanzie che erano in grado di offrire, l’accedere a ulteriori risorse finanziarie ricorrendo a canali del credito informale, ma non meno a quelli invece istituzionalizzati[64].

E così quando nel 1867 Gioacchino Zopfi del cantone di Glarona giungeva a Ranica per aprirvi una filatura di cotone che affiancava l’analogo, anche se più potente, impianto avviato da Giacomo Zuppinger a Torre Boldone l’anno prima, poteva ben farlo ricorrendo, a quanto pare, a capitali della sua stessa famiglia. Solo nel 1870, per ampliare lo stabilimento e per dotarlo di apparati meccanici più sofisticati, era ricorso a un prestito di una certa entità contratto presso gli industriali e banchieri Ponti[65]. Non si danno del resto altre tracce di finanziamenti esterni in occasione degli interventi di ulteriore potenziamento e miglioramento tecnico degli impianti da lui compiuti nel 1877 e nel 1880 e tutto lascia credere che egli vi abbia fatto fronte per via di autofinanziamento. La sua è del resto rimasta una ditta individuale fino al 1889 quando, poco prima della sua morte, la trasformava in una società in nome collettivo a lui intestata, alla quale vendeva gli immobili posseduti, compresi lo stabilimento e le sue attrezzature. Il relativo capitale, pari a 1 milione di lire, era ripartito in modo tale che soci di maggioranza diventassero i fratelli, pur essi glaronesi, Alfredo e Pietro Tschudy[66], con cui il titolare si era intanto imparentato. E poiché questi non si sarebbero certo trasferiti da Schwanden dove avevano l’azienda cotoniera di famiglia, era previsto che gerente unico della nuova ditta diventasse Jost Luchinger, pure lui fattosi socio dopo essere stato a lungo procuratore dello Zopfi[67]. Si configurava così un riassetto organizzativo che potrebbe anche far pensare al realizzarsi di una centralizzazione dei processi decisionali a tutto favore dell’impresa di riferimento in terra svizzera e come tale riconducibile a un processo tipico dell’investimento diretto.

Nel qual caso si sarebbe assistito al riprodursi di una situazione analoga a quella recentemente studiata con riferimento alla Legler Hefti e C., una accomandita artefice del grande opificio di filatura e tessitura fatto sorgere con il 1875 a Ponte S. Pietro. È stata infatti dimostrata la sua persistente dipendenza dalla casa madre, la J.M. Legler di Diesbach, in merito alle scelte che riguardavano “sia la sfera decisionale strategica, sia quella della gestione corrente”[68]. E così va a maggior ragione ribadito in ordine ai rapporti con il mercato dei capitali che per la ditta di Ponte San Pietro sono stati particolarmente ampi e articolati. Essi si sono infatti resi tali per il costante intervento della società sua referente, in vista non solo dell’ottenimento dei prestiti maggiori, garantiti attingendo al proprio patrimonio, ma anche del conseguimento di adeguate coperture bancarie ai fabbisogni di credito a breve[69]. Intrecci finanziari sempre più stabili si sono così instaurati specialmente con la Banca di Winterthur e con la Banca Bergamasca di depositi e conti correnti già richiamata. Quest’ultima in particolare ne ha tratto dei vantaggi dal punto di vista operativo, come dimostra la vicenda del mutuo di 350 mila lire concesso nel 1877 alla Legler Hefti dalla Banca di Winterthur con il suo concorso e a patto che la ditta mutuataria ne usufruisse per interposizione di quell’Antonio Reusch originario di San Gallo che vi fungeva da direttore[70]. Essa non era ancora la banca dei cotonieri locali, ma lo stava diventando e anche questa operazione lo dimostrava; molto di più di quanto potesse farlo la presenza tra i suoi consiglieri della prima ora di due industriali del ramo come Augusto Tobler della Tobler Wismer e C. da una parte e Giulio Guttinger della Caprotti e Guttinger dall’altra[71].

Lo stesso istituto di credito non deve essere stato estraneo neppure alla costituzione della società in nome collettivo Spoerry e C. avvenuta sempre in quell’anno, se risulta che lo stesso Reusch in qualità di suo direttore, ne è stato parte attiva[72]. Nel qual caso verrebbe da associare un simile intervento al realizzarsi di una iniziativa che sembrava pur essa impostata secondo i canoni dell’investimento diretto. Questa infatti nasceva come proiezione del cotonificio Gaspar Spoerry di Zurigo, “in rappresentanza” del quale operavano come soci al suo interno Alberto Spoerry che ne era il direttore e Alberto Hurlimann che nel 1885 ne sarebbe diventato il contitolare[73].

Ma se anche così fosse, ciò non dovrebbe comunque indurre a credere che, con o senza l’intervento della Banca Bergamasca, fosse in atto una inversione nella direttrice di marcia lungo la quale, tra il 1875 e il 1877, si era verificata la maggior concentrazione di iniziative svizzere cotoniere nel Bergamasco[74]. In effetti si stava pur sempre operando nella logica del puro e semplice trasferimento di capitali e capacità manageriali già stata sottolineata per gli insediamenti del ramo di analoga provenienza in Piemonte[75]. Né si poteva cancellare l’evidenza di quanto si sarebbe verificato, sempre nella provincia orobica, durante gli anni Ottanta del secolo, quando alle imprese svizzere se ne erano affiancate altre di matrice non più straniera ma neppure locale, aventi il loro centro propulsivo a Milano, sino addirittura a integrarsi con esse. Quest’ultima eventualità si era verificata in modo esemplare con la costituzione tra il 1888 e il 1889 di due società anonime: il Cotonificio della Valle Seriana e il Cotonificio Bergamasco[76]. Entrambe avevano visto bensì primeggiare alcuni tra i maggiori esponenti del cotonificio nostrano operanti a Milano, quali Alberto e Edoardo Amman, Federico Mylius, Giuseppe Frua, Paolo Muggiani, Enrico Taroni, ma pur sempre in quanto associati con alcuni imprenditori elvetici che si erano stabiliti di recente in Val Seriana, realizzandovi impianti in grado di sfruttare al meglio, anche per le dotazioni tecniche di cui si avvalevano, i vantaggi localizzativi insiti in quei loro insediamenti. L’obiettivo era stato allora quello di poter usufruire delle relative installazioni a vantaggio delle imprese societarie di cui i loro intestatari erano diventati membri. Si poteva per questo anche prenderne in affitto gli stabilimenti, come in effetti era avvenuto inizialmente per gli apparati di filatura e tessitura situati tra Cene e Gazzaniga, affittati al Cotonificio della Val Seriana da Federico Widmer e dal cognato Rodolfo Walty, dopo esserne diventati soci (e quest’ultimo anche vicepresidente)[77]. Per la verità il primo, in quanto erede della filatura paterna, aveva potuto farlo dopo che aveva liquidato nel 1887 ai suoi fratelli Rodolfo e Giacomo le rispettive quote di proprietà dell’azienda di famiglia. Ma questo non aveva posto particolari problemi e così i titolari rimasti dei due opifici avevano proceduto a cederli alla nuova società entro l’ottobre del 1891. Il prezzo allora pattuito per tale conferimento non si conosce, ma deve essere stato piuttosto rilevante, anche tenuto conto del fatto che le potenzialità dimensionali degli impianti stimate nel 1877 all’avvio di entrambe le ditte erano tutt’altro che modeste[78] e considerato che si trattava pur sempre di acquisizioni compiute da parte di una società sorta per operare su vasta scala come le era consentito dal fatto di avere un capitale sociale nell’ordine di 4 milioni di lire versato da subito per 1.200.000[79]. Una misura indicativa del costo di una operazione come questa la si può comunque ricavare prendendo in esame la vendita al Cotonificio Bergamasco avvenuta allo stesso titolo il 3 maggio 1889, della tessitura gestita a Ponte Nossa da Alfredo Zopfi in accomandita con Giacomo Trümpy, dopo che ambedue ne erano diventati soci. Composto di 400 telai, il complesso era stato rilevato da detta società per un milione e mezzo di lire[80].

Cifre come queste presupponevano da parte svizzera apporti di capitale che se anche non riconducibili a investimenti diretti, non sembra opportuno definire “contenuti”[81] e che dovevano quindi trovare un’adeguata copertura, senza tuttavia poterla ottenere soltanto dai processi cumulativi di finanziamento interni alle imprese in grado di alimentarli. Né è da escludere che, fermi restando i motivi di convenienza in base ai quali, nei due casi esaminati, le società in questione avevano deciso di addivenire all’acquisto di tali opifici, ciò sia avvenuto proprio perché i soci intestatari non erano riusciti a fronteggiare altrimenti i gravosi impegni finanziari assunti.

[1] P. Hertner, Introduzione in Id., Investimenti, tecnologie e capitale umano di origine straniera tra ’800 e ’900 pubblicati in «Padania», Ferrara, 2 (1988), 4, pp. 9-10.

[2] B. Gille, Les investissements français en Italie (1815-1914), Ilte Torino, 1968.

[3] Le trattative in proposito erano iniziate con lo storico elvetico fin dal 1968, ma ancora nel 1973 esse non erano giunte ad alcun risultato concreto (cfr. la corrispondenza intercorsa tra Cipolla e Biucchi intorno al volume progettato, in «Archivio Centrale dello Stato», Fondo Pasquale Saraceno, c. 501, fasc. 10).

[4] P.A. Wavre, Swiss Investments in Italy from the XVIIIth to the XXth century, in «The Journal of European Economic History», Roma, 17 (1988), 1, pp. 85-96.

[5] Sembra ormai assodato che gli investimenti internazionali “diretti” siano da intendersi come “un flusso di capitali, tecnologie, risorse umane e imprenditoriali (...) indirizzato da uno o più operatori economici di un dato paese ad una attività economica da svolgersi all’estero, ma che conservi l’impronta del controllo esercitato dall’istituzione economica di origine” (F. Bova, L’industria cotoniera piemontese fino al 1914, in P. Hertner, Investimenti, tecnologie e capitale umano di origine straniera tra ’800 e ’900, cit., p. 11). Per contro quelli di “portafoglio” andrebbero considerati come “operazioni essenzialmente finanziarie nelle quali (...) l’investitore in titoli esteri non intende esercitare alcun controllo sull’utilizzo dei fondi investiti” (G. Roggero - Fossati, I movimenti internazionali di capitale, Giuffrè, Milano 1972, p. 9). Cfr. C.P. Kindleberger, International capital movement, Cambridge University Press, Cambridge 1987, p. 23.

[6] Ibi, p. 10.

[7] N. Crepas, Seta e cotone: due traiettorie divergenti, in V. Zamagni - S. Zaninelli (a cura di), Storia economica e sociale di Bergamo. Fra Ottocento e Novecento. Il decollo industriale, Fondazione per la storia economica e sociale di Bergamo, Bergamo 1997, p. 122.

[8] Cfr. A. Moioli, Assetti manifatturieri nella Lombardia politicamente divisa della seconda metà del Settecento, in S. Zaninelli (a cura di), Storia dell’industria lombarda. vol. I, Dal Settecento all’unità politica, Il Polifilo, Milano 1988, pp. 11-12; Id., Il commercio serico lombardo nella prima metà dell’Ottocento, in Istituto Internazionale di storia economica F. Datini Prato, La seta in Europa secc. XIII-XX, Le Monnier, Firenze 1993, pp. 723-724.

[9] Id., Il sistema delle fiere e dei mercati nell’Italia Centro-Settentrionale tra Sette e Ottocento, in A. Bonoldi - M.A. Denzel (a cura di), Bozen in Messenetz Europas (17.-19. Jahrhundert). Bolzano nel sistema fieristico europeo, Verlagsaustalt Athesia, Bolzano 2007, pp. 201-202.

[10] C. Martignone, La comunità evangelica di Bergamo (1807-1848), in «Archivio Storico Lombardo», Milano, 120 (1994), s. XII, vol. I, pp. 322-324.

[11] A. Moioli, Il commercio serico lombardo nella prima metà dell’Ottocento, cit., p. 732.

[12] Ibi, p. 733.

[13] C. Martignone, La comunità evangelica di Bergamo (1807-1848), cit., pp. 307-308.

[14] Si meritano una speciale menzione e il più sentito ringraziamento i signori Willi e Maria Adele Zavaritt che hanno consentito la consultazione del loro archivio di famiglia per la ricerca condensata in questo lavoro. L’archivio Zavaritt da ora in poi sarà citato sotto la sigla Az.

[15] Quest’ultimo, già “maestro di negozio” della ditta Zavaritt Moeli, diventava nel 1807 suo procuratore generale (se ne veda il contratto, ibidem, cc. ss.) e a partire dall’ottobre dell’anno successivo era inviato come suo agente a San Pietroburgo e a Mosca, dove sarebbe rimasto fino alla fine del 1814, pur in mezzo a mille vicissitudini e a non pochi rovesci. Non per niente la voluminosa corrispondenza da lui intrattenuta allora con Ambrogio Zavaritt è giunta sino a noi come il «carteggio riflettente il fallimento di Mosca» (ibidem, cc. ss.).

[16] La sua notorietà è tuttora legata al fatto di essere diventato il suocero di Alessandro Manzoni che ne aveva sposato la figlia Enrichetta. Ma sul percorso che ha segnato la sua ascesa sociale ed economica rimangono ancora oggi molti interrogativi irrisolti. Cfr. per questo C.C. Secchi, Nuovi documenti della famiglia Blondel, in AA.VV., Atti del I congresso nazionale di studi manzoniani, Lecco, 1963, pp. 187-210, con D. Rota, I Blondel di Casirate tra impresa e cultura, Casa del Manzoni, Milano s.d., voll. I e II.

[17] “Contrat entre Messieur Zavaritt & frères Mali [Moeli] de Bergame e Thierrot & Bassange à Lepzig”, a proposito dell’agente Thomas Marie Gacon “a Moscou” in data 30 gennaio 1815 in Az, cc. ss.

[18] A. Moioli, Il commercio serico lombardo nella prima metà dell’Ottocento, cit., p. 731.

[19] Ved. la scrittura sociale relativa, rogata in data 10 aprile 1819, da Teodoro Giuseppe Vailati in Archivio di Stato di Bergamo (d’ora in poi As Bg), Fondo Notarile, Indice delle parti, c. 415. La società sarebbe durata 12 anni a partire dal 30 giugno 1819.

[20] Tale mutuo, concesso il 2 maggio 1831 sarebbe stato saldato il 20 giugno 1834. Se ne vedano gli atti, ambedue rogati da Teodoro Giuseppe Vailati, in As Bg, Fondo Notarile, Indice delle parti, c. 443.

[21] Per una narrativa di questa vicenda societaria a partire dall’atto fondativo del 1764 ed entro la scadenza stabilita del 20 marzo 1801, ved. il testo della transazione stipulata il 20 giugno 1800, a firma del notaio Domenico Maria Gavazzeni, per la liquidazione delle spettanze a favore di Nicolò Zamboni nel frattempo defunto (Ibi, c. 12265).

[22] Ved. l’atto notarile rogato da Giuseppe Teodoro Vailati in data 3 febbraio 1821 per la liquidazione di detta società (Ibi, Indice delle parti, c. 431).

[23] Sulla nuova azienda ormai appannaggio di questi soli Zavaritt e in particolare di Pietro Luigi e di Giovanni Zaccaria e sui suoi contrastati andamenti anche dopo che, con la scomparsa di quest’ultimo nel 1840, era diventata individuale, cfr. in Az il «Libro memorie» dal 1830 al 1855 con il registro intestato «Bilanci» dal 1833 al 1857.

[24] P. Bolchini, Banche e banchieri a Bergamo nell’Ottocento, in V. Zamagni - S. Zaninelli (a cura di), Storia economica e sociale di Bergamo. Fra Ottocento e Novecento. Lo sviluppo dei servizi, Fondazione per la storia economica e sociale di Bergamo, Bergamo 1997, pp. 22-23.

[25] G. De Luca, «Una catena di reciproca convenienza» a vantaggio del territorio. Le origini della Banca Mutua Popolare di Bergamo, 1869-1899, in M.A. Romani (a cura di), Banca Popolare di Bergamo 1869-2009. Con i piedi nel borgo e la testa nel mondo, Banca Popolare di Bergamo, Bergamo 2009, pp. 17-19.

[26] P. Bolchini, Banche e banchieri a Bergamo nell’Ottocento, cit., pp. 25-27.

[27] M. Gelfi, L’Ottocento: il secolo della seta e del cotone, in S. Licini (a cura di), Lungo il filo della storia. L’industria tessile bergamasca dal XIV al XXI secolo, Fondazione per la storia economica e sociale di Bergamo, Bergamo 2008, p. 67.

[28] Tra i soci promotori figuravano infatti, oltre al Ginouliach, Teodoro Frizzoni, Enrico Frizzoni Steiner, Enrico Fuzier (ved. Banca Mutua Popolare della città di Bergamo. Programma 21 febbraio 1869, in «Archivio Cifaldi», F. Banca Popolare di Bergamo).

[29] N. Crepas, Seta e cotone. Due traiettorie industriali divergenti, cit., pp. 106-110.

[30] A.M. Galli, Gli scambi e le relazioni economiche interne e internazionali, in A. Cova (a cura di), Storia economica e sociale di Bergamo. Dalla fine del Settecento all’avvio dello Stato unitario, Fondazione per la storia economica e sociale di Bergamo, Bergamo 1994, pp. 271-274.

[31] P. Bolchini, Banche e banchieri a Bergamo nell’Ottocento, cit., p. 30.

[32] Per l’elenco dei soci fondatori delle due «compagini», ved. l’atto costitutivo della società, rogato il 6 gennaio 1873 dal notaio Vincenzo Strambio di Milano, in Archivio Fondazione Famiglia Legler, iscrizione n. 21.

[33] M. Gelfi, L’Ottocento: il secolo della seta e del cotone, cit., p. 72.

[34] P. Bolchini, Banche e banchieri a Bergamo nell’Ottocento, cit., pp. 28-29.

[35] Cfr. la comunicazione inviata il 6 febbraio 1904 alla camera di Commercio di Bergamo dal rappresentante di tale accomandita in As Bg, Fondo Camera di Commercio e Industria, inventario 1811-1929, notifica al registro delle ditte n. 4010, b. 91, c/o Fondazione Famiglia Legler.

[36] S. Licini, Élites e patrimoni in città (1862-1915), in V. Zamagni - S. Zaninelli (a cura di), Storia economica e sociale di Bergamo. Fra Ottocento e Novecento. Tradizione e innovazione, Fondazione per la storia economica e sociale di Bergamo, Bergamo 1997, pp. 279-281.

[37] Si consideri che per Antonio (junior) Frizzoni, morto il 3 marzo 1876, il patrimonio era stimato in 2.115.322 lire, quando per Giovanni Antonio Piazzoni, l’esponente più ricco tra i setaioli di estrazione locale, all’atto della morte avvenuta l’8 maggio 1886, la relativa denuncia giungeva a 2.019.979 lire.

[38] La sua richiesta per restare suddito svizzero era stata inoltrata nel 1836, ved. As Bg, F. Imperial Regia Delegazione, c. 1818.

[39] Alla sua morte, sopraggiunta il 15 dicembre 1877, gli si imputava infatti un patrimonio di 386.861 lire.

[40] Un suo appunto al riguardo recava la data del 28 febbraio 1857 e risultava annotato nel registro già citato sui «Bilanci» tra il 1833 e il 1857, conservato in Az.

[41] Il nucleo maggiore di detto patrimonio era stato acquistato infatti da Ambrogio Zavaritt quando, tra il 5 e il 6 marzo 1801, insieme allo zio Lucio Moeli, aveva partecipato all’acquisto di ben 1789 pertiche confiscate alla Mensa vescovile bergamasca in quel di Gorle, alle porte della città. Ne era stato il tramite Francesco Luigi Blondel allora «agente dei beni nazionali» in sede locale e l’operazione era costata agli acquirenti la bella somma di 428.000 lire, per altro liquidata entro il maggio di tale anno. Se ne veda la documentazione nei rogiti compilati al riguardo da Francesco Carrara in As Bg, Fondo Notarile, c. 12665.

[42] Archivio Camera di Commercio e Industria di Bergamo (d’ora in poi Acci Bg), Registro Ditte, n. iscrizione 48, in data 31/05/1925, c/o Fondazione Famiglia Legler (d’ora in poi F.F. Legler).

[43] Ibidem. Ma cfr. anche G. Subbrero, La grande avventura del cemento (1864-1964), in V. Zamagni - S. Zaninelli (a cura di), Storia economica e sociale di Bergamo. Fra Ottocento e Novecento. Il decollo industriale, cit., p. 242.

[44] Partecipava così alla costituzione del Canapificio Bergamasco, delle Officine Trasformatori Elettrici, delle Officine Elettrochimiche Trentine, della Carrozzeria Bergamasca, dell’Industria Italiana Bottoni e di una ditta del ramo come la Corozite, delle Arti Grafiche e delle Terme di Trescore (per le schede relative si rinvia a Acci Bg, in Registro Ditte, c/o F.F. Legler).

[45] Così almeno si dichiarava convinto che fosse N. Crepas, Seta e cotone: due traiettorie divergenti, cit., p. 112.

[46] M. Gelfi, Capitali svizzeri e nascita dell’industria cotoniera a Bergamo, in «Archivio Storico Bergamasco», Bergamo, n.s., 15 (1995), 3, pp. 11-12.

[47] Ibi, p. 9.

[48] Acci Bg, Registro Ditte, n. iscrizione 2096, in data 1/03/1857, c/o F.F. Legler.

[49] Acci Bg, Registro Ditte, n. iscrizione 3086, in data 13/08/1864, c/o F.F. Legler.

[50] M. Gelfi, Capitali svizzeri e nascita dell’industria cotoniera a Bergamo, cit., pp, 11-12.

[51] Id., L’Ottocento: il secolo della seta e del cotone, cit., p. 116.

[52] Si vedano le considerazioni in merito agli «Investimenti onerosi e la crisi» della ditta Zuppinger G.G. sviluppate nel sito www.perfiloepersegni.it del Museo Storico di Bergamo.

[53] Nel marzo del 1884 era avvenuta l’accensione di due mutui: l’uno di 300 mila lire dalla possidente svizzera Anna Bazzingher di Bergamo e l’altro di 1.200.000 dalla ditta milanese Turati e Ponti (M. Gelfi, Capitali svizzeri e nascita dell’industria cotoniera a Bergamo, cit., p. 30).

[54] Si trattava della Berliner Handelsgesellschaft e il prestito era stato di 314.700 lire (Id., L’Ottocento: il secolo della seta e del cotone, cit., p. 122).

[55] C. Besana, Esperienze imprenditoriali nel Bergamasco tra restaurazione e primi decenni postunitari, in A. Cova (a cura di), Storia economica e sociale di Bergamo. Dalla fine del Settecento all’avvio dello Stato unitario, cit., pp. 181. 199.

[56] Cfr. nota 31 del testo.

[57] C. Besana, Esperienze imprenditoriali nel Bergamasco, cit., p. 199.

[58] Acci Bg, Registro Ditte, n. iscrizione 3362, in data 25/04/1876, c/o F.F. Legler.

[59] Ibi, n. iscrizione 3367, in data 14/06/1876, c/o F.F. Legler.

[60] M. Gelfi, L’Ottocento: il secolo della seta e del cotone, cit., pp. 103-104.

[61] Cfr. le iscrizioni n. 3292 del 12/11/1873 e la cit. iscrizione del 14/06/1876, in Acci Bg, c/o F.F. Legler.

[62] N. Crepas, Sistema di famiglia, efficienza e rischio d’impresa: i primi quarant’anni di attività della Legler a Ponte San Pietro, in «Fondazione Assi. Annali di storia d’impresa», Bologna, 8 (1992), p. 478.

[63] M. Gelfi, Capitali svizzeri e nascita dell’industria cotoniera a Bergamo, cit., p. 20.

[64] Id., L’Ottocento: il secolo della seta e del cotone, cit., p. 88. Sulla persistente importanza del ricorso al credito informale rispetto a quello formalizzato delle banche insiste a ragione G. De Luca, Credito informale versus credito bancario a Milano nei primi quattro decenni dell’Ottocento, in G. Conti - A. Bianchi - D. Manetti (a cura di), Studi in memoria di Tommaso Fanfani, Pacini, Firenze 2013, pp. 1-2.

[65] M. Gelfi, Capitali svizzeri e nascita dell’industria cotoniera a Bergamo, cit., p. 12. L’indebitamento non aveva però superato le 200 mila lire.

[66] Se ne veda l’atto costitutivo rogato il 18 maggio 1889 da Giovanni Dolci di Bergamo, in Acci Bg, Registro Ditte, inventario 1811-1929, n. iscrizione 3813, b. 90.

[67] M. Gelfi, Capitali svizzeri e nascita dell’industria cotoniera a Bergamo, cit., pp. 32-33.

[68] N. Crepas, Sistema di famiglia, efficienza e rischio d’impresa: i primi quarant’anni della Legler a Ponte San Pietro, cit., pp. 486-487.

[69] Ibidem, p. 492.

[70] M. Gelfi, Capitali svizzeri e nascita dell’industria cotoniera a Bergamo, cit., pp. 18-19.

[71] Il primo era rimasto nel CdA della banca dal 1876 al 1891, mentre il secondo ne diventava il vicepresidente nel 1889 (O. Terzi, La Banca Bergamasca di Depositi e Conti Correnti 1873-1892. Un’esperienza di banca universale. Tesi di Laurea in Economia, Università degli Studi di Bergamo, a.a. 1994-1995).

[72] Non era certamente un caso che costui partecipasse alla stipulazione del contratto, seppure in sostituzione dell’assente Giacomo Wirth, uno della cordata dei cinque soci coinvolti nella fondazione della ditta (ved. M. Gelfi, Capitali svizzeri e nascita dell’industria cotoniera a Bergamo, cit., p. 20).

[73] Cfr. C. Besana, Esperienze imprenditoriali nel Bergamasco tra Restaurazione e primi decenni postunitari, cit., p. 213 con M. Gelfi, L’Ottocento: il secolo della seta e del cotone, cit., pp. 115-116.

[74] M. Gelfi, Capitali svizzeri e nascita dell’industria cotoniera a Bergamo, cit., p. 13.

[75] F. Bova, L’industria cotoniera piemontese fino al 1914, in P. Hertner, Investimenti, tecnologie e capitale umano di origine straniera tra ’800 e ’900, cit., pp. 11-30.

[76] M. Gelfi, I cotonieri svizzeri a Bergamo tra il 1867 e il 1888, in «Padania», cit., pp. 42-43.

[77] Id., Capitali svizzeri e nascita dell’industria cotoniera a Bergamo, cit., pp. 31-32.

[78] Come è possibile verificare nelle note sul «Cotonificio della Valle Seriana» pubblicate sul sito www.perfiloepersegni.it del Museo Storico di Bergamo.

[79] M. Gelfi, Capitali svizzeri e nascita dell’industria cotoniera a Bergamo, cit., p. 31.

[80] Id., L’imprenditoria svizzera e l’industria cotoniera bergamasca, cit., p. 176.

[81] P. Hertner, Introduzione in P. Hertner, Investimenti, tecnologie e capitale umano di origine straniera tra ’800 e ’900, cit., p. 9.

Materiali

Pensieri paralleli sul cittadino: Bodin e Constant

Carlo Carini

Abbiamo due momenti teorici, in epoca moderna, in cui due importanti scrittori politici, certo ben distanziati fra loro e con finalità divergenti se non opposte, ma con argomentazioni in parte simili, hanno preso una chiara posizione per distinguere il cittadino moderno dal cittadino antico. Mi riferisco a Jean Bodin e a Benjamin Constant. Sulla questione intervenendo, l’uno, già nel capitolo VI, paragrafi 5 e 6 della Methodus ad facilem historiarum cognitionem, pubblicata a Parigi in prima edizione nel 1566 e nel 1572 in seconda. Straordinario capitolo, come si sa, dedicato a «Gli ordinamenti degli Stati» (De statu Rerumpublicarum). Delineando, l’altro, con ancora maggior nettezza il problema – almeno per noi contemporanei – nel celebre Discours, letto all’Athénée Royal nel 1819 e pubblicato nel 1820.

Ora, non è per nulla trascurabile, anzi è altamente rilevante per la formazione storica della scienza politica moderna che Bodin e Constant considerino il raffronto cittadino antico/cittadino moderno come uno dei punti da cui partire per una più larga riflessione sull’ordinamento degli Stati e le forme di governo (Bodin avrebbe dato alle stampe di lì a qualche anno la République, laddove Constant proveniva da una serie piuttosto copiosa di scritti già pubblicati, oltre che da un lavoro decisamente esteso intorno ai Principes de politique applicables à tous les gouvernements [1806-1810]). Ma qui vorrei limitarmi a tracciare, in breve sintesi, i rispettivi quadri teorici, che hanno, come dicevo, significativi elementi di contatto, pur in situazioni ideologiche molto distanti.

A Bodin, pur convinto dell’utilità di partire, nella conoscenza delle cose, dall’unità più piccola per arrivare alla dimensione più grande (le istituzioni politiche intese come sistema), la definizione aristotelica o greca di cittadino, ancorché suggestiva, appare superata, ambigua e di fatto inutilizzabile ai fini dell’affermazione di un concetto di sovranità che vada bene per i moderni. Ai quali serve, per la grandezza e la forza che vanno assumendo gli Stati, che essa sia assoluta, indivisibile e perpetua.

Scrive Bodin, in un passo all’inizio del paragrafo 5, che citiamo per intero:

Aristotele definisce il cittadino in base alla facoltà di partecipare a processi, magistrature e decisioni, una definizione che riconosce essere adatta soltanto a regimi di tipo popolare. Ma siccome la definizione deve essere adatta a tutti i casi, a giudizio di Aristotele non vi sarebbe altro cittadino che quello nato ad Atene all’epoca di Pericle: tutti gli altri, essendo esclusi dai pubblici onori, dai processi e dalle decisioni d’interesse pubblico, erano esuli e forestieri nella loro stessa città. Come la mettiamo allora con l’imperatore Antonino, il quale promulgò una legge con cui stabilì che tutti gli uomini <liberi> all’interno della monarchia romana erano cittadini romani? Questi, se diamo retta ad Aristotele, avrebbero dovuto essere forestieri, dal momento che era stato abolito il regime popolare. È impossibile non vedere quanto simili idee siano assurde e dannose per le comunità politiche, e quanto assurde siano le conseguenze che ne derivano. Tale opinione di Aristotele ha tratto in errore Contarini, Sigonio, Garimberto e moltissimi altri; e non c’è dubbio che abbia offerto a numerose comunità un ottimo pretesto per scatenare guerre civili[1].

Non basta: occorre proseguire nella lettura di Bodin, portandoci all’inizio del par. 6:

Ma che succede se questa descrizione che Aristotele dà del cittadino non si addice neppure agli Stati popolari? In effetti, ad Atene, che si dice fosse in assoluto lo Stato più popolare, la quarta classe [quarta classis infimorum] – quella degli ultimi, dei più umili, vale a dire la stragrande maggioranza della popolazione – era esclusa dai pubblici onori, dal Senato e dal sorteggio per le magistrature in virtù di una legge di Solone, stando a quanto scrive Plutarco[2].

Questi brani sono estremamente significativi, tanto più se letti insieme alla frase, espunta dall’edizione del 1572 della Methodus, ma presente in quella originaria del 1566, in cui Bodin scriveva:

Del resto, che cosa impedisce che in una monarchia e in un’aristocrazia siano tutti cittadini esattamente come in una democrazia, visto che per volere del principe, tanto quanto degli ottimati o del popolo, le magistrature e i posti di comando possono essere attribuiti a turno a tutti?[3].

Credo che dall’insieme di tali proposizioni di un pensiero in sviluppo, com’è quello di Bodin tra 1566 e 1576, sia possibile ricavare i seguenti punti:

a) È quanto meno inesatto il considerarsi in scienza politica (civilis disciplina) un metodo di comparazione delle forme di Stato che faccia di un caso particolare (l’Atene di Pericle) un modello generale di riferimento per stabilire, nella fattispecie, che cosa debba intendersi per cittadino;

b) È del tutto discutibile poi l’attribuzione al regime ateniese dei caratteri della vera democrazia, quando ad essere esclusi dalla partecipazione e dalle cariche pubbliche in quel tempo erano proprio le classi inferiori, cioè la «stragrande maggioranza della popolazione» [senza dire degli esuli, per i quali varrebbe il parallelo con i brani del Discours di Constant dedicati all’ostracismo: prova per eccellenza dell’asservimento dell’individuo alla «supremazia del corpo sociale»];[4]

c) Molto più disponibili ad assicurare i diritti ai propri cittadini (e quindi più inclusive) potrebbero rivelarsi in effetti le monarchie, se ben avvertite, come osserva anche Constant, «di non prendere a prestito dalle repubbliche antiche dei mezzi di opprimerci»;[5]

d) Perciò, non dipende dall’essere necessariamente in democrazia il godimento dei diritti da parte del cittadino, perché in qualsiasi regime egli potrebbe goderne, se il vero sovrano lo volesse.

Il quadro teorico viene però a completarsi con un ulteriore ed importante punto, se mettiamo in connessione fra loro i brani, sempre dei paragrafi 5 e 6, in cui Bodin, da un lato, come abbiamo visto, riprende la definizione aristotelica del cittadino (ateniese) che partecipa a processi, magistrature e decisioni, e, dall’altro, sottolinea la definizione che il filosofo antico dà del magistrato: «Aristotele – scrive l’autore della Methodus – definisce il magistrato in base a tre elementi: potere di comando, potere giurisdizionale e diritto di prendere decisioni».[6] Il che, come quantità di potere nelle mani di chi governa, sembrerebbe troppo anche per un monarca regio dei tempi moderni, sempre bisognoso, secondo Bodin, degli Stati generali e dei Parlamenti per non esporsi all’accusa di comportarsi come un tiranno. Figuriamoci per un cittadino in democrazia, che verrebbe in tal caso a concentrare nelle proprie mani il potere del legislatore, il potere di esercitare giustizia, nominare magistrati ed essere egli stesso magistrato. Ci troveremmo, per dirla in gergo corrente, di fronte ad un cittadino “totale” o “globale”, che aprirebbe la strada ad una forma di dispotismo tanto improbabile quanto pericolosa per chi immagina che uno «Stato bene ordinato» si ottiene solo con una distribuzione sociale armonica delle competenze e delle funzioni pubbliche.

La realtà moderna esige chiarezza e occorre seguire un filo razionale per organizzare la gerarchia di un ordinamento politico che risponda alle prescrizioni di una corretta «scienza del governo dello Stato» (Reipublicae moderandae scientia). Il rischio, se no, è di finire nella confusione e nelle infinite dispute dello Stato misto, laddove è necessario capire in quali mani sia concretamente collocato il potere sovrano e in quale rapporto, rispetto a questo potere sovrano, debba essere visto e definito colui che vi è sottoposto, facendo attenzione che non finisca nella condizione di chi è servo in una monarchie seigneuriale o, peggio, di chi è senza proprietà e viene trattato come schiavo in una monarchie tyrannique. Se è vero che un cittadino, in uno «Stato bene ordinato» – monarchia, aristocrazia o democrazia che sia –, può veder riconosciuti i propri diritti, è altrettanto vero che la repubblica popolare, più di altri regimi, potrebbe non meno facilmente sfociare in una forma di dispotismo in cui il cittadino, dotato di poteri smisurati e senza nessuno che possa contenerlo, getterebbe la società nell’anarchia e nella guerra di tutti contro tutti: che viene precisamente a determinarsi quando da un normale «stato del popolo» (populi statu) si cade in quello della «plebe sediziosa» (seditiosae plebis) (III, 18)[7].

Si spiega il concetto bodiniano di monarchie royale, in cui non solo chi governa lo fa nel rispetto delle leggi fondamentali e della proprietà dei sudditi, ma dove anche chi ubbidisce conosce il proprio ruolo ed è messo in condizione di non avere dubbi su cosa fare (come avrebbe ribadito più tardi, con ottica in parte diversa, anche Hobbes). Senza dire che gli stessi magistrati, dipendendo dal sovrano e a lui dovendo la legittimità delle loro funzioni e la loro stessa carica, hanno interesse a muoversi ed operare nel senso di quello Stato amministrativo armonico, che tanta influenza ha esercitato nella formazione laica dell’Europa civile moderna (rinvio, per questo, allo splendido volume di Cesare Vasoli curato da Enzo Baldini)[8].

Contro il cittadino integrale, inizio e terminale al tempo stesso di un potere totale che lo proietterebbe oltre ogni limite, verso un punto di non ritorno assai pericoloso – le guerre civili ne erano per Bodin una prova – per la sopravvivenza di qualsiasi République, sono rivolte anche le considerazioni di Constant, ben consapevole degli «effetti del Terrore» (1797) e quindi tanto più ansioso di veder riconosciuti al cittadino moderno diritti e uno spazio privato, che consentano ad ognuno di provvedere ai propri affari senza dover dedicare tutto il tempo alla gestione della cosa pubblica: per la quale va più che bene il sistema della rappresentanza politica, sistema che dall’Inghilterra si va diffondendo nei maggiori Paesi del continente.

Notiamo che, come per Bodin in uno «Stato bene ordinato» e in una società “armonica” anche il potere assoluto del monarca non deve essere inteso in modo totalmente verticale, così per Constant è necessario che in una società pluralistica ed economicamente dinamica il potere si configuri quale potere “moderato” (cioè costituzionale rappresentativo), capace di favorire lo sviluppo delle libertà individuali anziché limitarle o addirittura sacrificarle ad un non meglio precisato bene comune, simile a quello evocato – lo aveva già detto la Staël in Des circonstances actuelles (1798) – da «un popolo deliberante nella pubblica piazza». Si sa che, alla fine del Discours, l’auspicio è che le due libertà, quella liberale e quella democratica, vengano nel processo della società moderna ad un certo punto ad incontrarsi, se non proprio a fondersi. Ma è interessante rilevare, fra i due autori considerati, Bodin e Constant, almeno tre forti coincidenze.

La prima, che non potrebbe quella greca definirsi una democrazia, essendo dalla partecipazione e dalle cariche pubbliche di Atene escluse classi importanti, le più povere, della società (tutti gli «Stati liberi dell’antichità», scrive Constant, avevano schiavi e assegnavano a «mani oberate di ferri» il lavoro meccanico e industriale, tant’è che senza «la popolazione schiava d’Atene, ventimila ateniesi non avrebbero potuto deliberare ogni giorno sulla pubblica piazza»)[9]; la seconda, che sarebbe simile ad un despota, cioè dotato di immensi poteri almeno quanto asservito al corpo sociale, quel cittadino talmente impegnato a gestire la cosa pubblica, da non poter più amministrare i propri affari privati; la terza, che non si può discutere del cittadino e delle sue libertà senza affidare alla scienza politica lo studio di questo problema e di tutto ciò che appare comunque inerente alla dinamica di una società in sviluppo.

Bodin, lo abbiamo visto, chiama, questa forma di sapere Reipublicae moderandi scientia, o, più in generale, civilis scientia, da configurare secondo i princìpi di uno «schema del diritto universale» (iuris universi [...] tabula»)[10]; si appella Constant ad una science politique di nuovo corso, al fine di chiarire cosa veramente serva ad un cittadino moderno (se non vuol essere assoggettato all’«autorità del corpo sociale») per sentirsi libero e godere con tranquillità dei propri diritti soggettivi e dei vantaggi del commercio. Ma è indubbio che entrambe gli autori, ognuno nel suo tempo, si muovano lungo una decisa tendenza del mondo moderno, che risponde alla domanda di limitare il potere e di garantire i diritti di chi vive in società od aspira ad entrarvi in qualità di cittadino.

Laddove erano per gli Antichi prerogative di pochi in una cerchia ristretta – in definitiva, così era anche per i Romani, abituati non meno dei Greci a considerare l’individuo completamente assoggettato all’«autorità dell’insieme», e il cittadino (civis), rispetto alle élites governanti, nient’altro che elemento di un contesto (civitas) per cui operare con devozione e patriottismo (civilitas) [i censori, scrive Constant, «penetrano con occhio scrutatore all’interno delle famiglie», sono le leggi a regolare i costumi, così intervenendo su ogni cosa][11] – laddove, dicevamo, Cittadino e cittadinanza diventano per i Moderni riconoscimento ed esecuzione, da parte dello Stato e in termini formali, di diritti che hanno la loro origine altrove, nella natura, sono perciò estensibili a tutti e non possono essere violati senza che le buone ragioni per l’esistenza dello Stato vengano meno.

Infatti, non metteva Bodin il diritto di proprietà fra quelli inviolabili di natura e perciò determinanti per la distinzione tra monarchia legittima e monarchia tirannica? (République, II, 2), proprio come Constant, che pur non si direbbe un teorico del diritto di natura, vede in fin dei conti nella «libertà politica» l’indispensabile garanzia di quella «individuale»?.

È un’evoluzione legata alle grandi Rivoluzioni Sei-settecentesche e alle altrettanto grandi elaborazioni teoriche che le accompagnarono. È in quest’arco di tempo che la cittadinanza moderna, con il suo corredo di diritti, prende forma a seguito della dissoluzione, in verità lunga e contrastatissima, dei regimi e delle concezioni assolutistico-patriarcali. Ma al giusnaturalismo va assegnato un ruolo decisivo, e ancor più all’accoppiata giusnaturalismo/contrattualismo, se vista, questa accoppiata, come accade in diversi autori da Grozio a Rousseau, in senso ottimistico e propositivo. È infatti la condizione di cui godrebbe un individuo nello stato di natura, se di uguali o disuguali, di liberi od oppressi, di pacifici o bellicosi, ad essere assunta dallo Stato e riconosciuta come determinante ai fini della messa in essere di una certa forma di potere o di governo.

Nella Bill of Rights (1689) – incredibile quanta parte di essa la si ritrovi nel testo di Constant – in questo documento fondamentale per le libertà dei Moderni, da esaminare insieme con l’Habeas corpus (1679) e l’Act of Sttlement (1701), leggiamo di «Freedome of Speech and Debates or Proceedings in Parlyament (art. 9); di «right of petition» per i sudditi di sua Maestà (art. 5); di diritto del cittadino a non subire ammende eccessive o pene crudeli (art. 10) e comunque di non essere arrestato senza mandato del tribunale con sentenza di colpevolezza (art. 12).

Ma questi princìpi, passati alla storia, scaturiscono da una premessa, secondo cui appartiene al cittadino una libertà inviolabile garantita dalle leggi e dagli statuti fondamentali del Regno, oltre che da un Parlamento periodicamente costituito con altrettanto libere elezioni. E prendono corpo all’interno di eventi, che mentre conducono l’Inghilterra verso la Glorious Revolution sono accompagnati e sostenuti da una straordinaria operazione intellettuale: di sostituzione delle tesi del contrattualista autoritario Hobbes, dallo stesso considerate fondative di una politica finalmente trattata come scienza, con quelle del contrattualista liberale Locke, legato al leader del partito whig Shaftesbury e sostenitore dei diritti dell’individuo in una civil society.

Arrivava Hobbes al cittadino come al necessario punto d’approdo della fuoriuscita volontaria degli uomini da uno stato di natura dominato dal «timore reciproco», a causa del fatto che in natura «ciascuno esige l’uso esclusivo delle cose comuni» scatenando la guerra di tutti contro tutti (De cive, Lettera dedicatoria al conte del Devonshire e I, 1)[12]. Così, diventare cittadino significa conservare la vita protetti da un potere legale, al posto dell’illusorio godimento di una libertà originaria riservata solo ai più forti e rapaci. Significa rinunciare per sempre al diritto di governare se stessi mentre si affida ad un Leviatano il compito di decidere per noi assicurando la pace (II, 3)[13]. Poiché nell’unione civile «il diritto di tutti viene trasferito a uno solo» dotato di potere supremo, è inutile allontanarsi troppo dalla forma di governo monarchica per capire quale degli Stati sia il migliore, giacché è precisamente in questo regime politico che si realizza un vero «dominio» della «potestà suprema» (V, 8-11)[14]. Di fronte alla quale, avendo «abbandonato il proprio diritto di resistenza», ciascun «cittadino, come anche ogni persona civile subordinata, è detto suddito di chi ha il potere supremo» (V,8-11)[15].

La conservazione della sovranità di natura è, viceversa, lo scopo del cittadino di Locke, che soltanto per meglio proteggere i propri diritti originari in quanto individuo acconsente di obbedire alle leggi di uno Stato: folle e inconcepibile operazione, se non fosse accompagnata dalla certezza della disponibilità di quest’organismo, dagli stessi individui creato e governato per consenso, a fornire le garanzie necessarie (Secondo trattato sul governo, VII, 93)[16].

Per l’uno, la soluzione dell’enigma libertà sta nell’annullamento di questo diritto. Per l’altro, nella sua esaltazione, espressa da istituzioni rappresentative messe sistematicamente alla prova e in qualsiasi momento revocabili dal basso.

Lo sviluppo di questa avvincente tematica, del cittadino e della cittadinanza dal mondo moderno a quello contemporaneo, è in parte descritto nel bel libro che, con perno sull’Illuminismo, ha di recente dedicato Vincenzo Ferrone alla Storia dei diritti umani (Laterza, 2014), quando già disponevamo, in Italia, di almeno cinque importanti riferimenti: Le ideologie della città europea dall’Umanesimo al Romanticismo, curato dal compianto ed indimenticabile Vittorio Conti (Olschki, 1993); un numero unico della rivista «Filosofia politica», proprio dedicato alla Cittadinanza, per i «Materiali di un lessico politico europeo» (XIV, n. 1, 2000); I diritti umani tra politica, filosofia e storia, in 2 tomi curati da Pietro Barcellona e Agostino Carrino (Guida, 2003); la raccolta di testi Cittadinanza. Soggetti, ordine, diritto, curata nel 2004 da Sandro Mezzadra per la Clueb di Bologna; la monumentale trilogia sulla Cittadinanza di Pietro Costa (Laterza, 1999-1005). Senza dire della quantità di contributi in volumi collettivi e monografie via via prodotti per l’Otto-Novecento da Raffaella Gherardi, Gustavo Gozzi, Sergio Amato.

Gli studiosi delle dottrine sanno bene di trovarsi di fronte ad una tipica questione di storia ideologica, dove idee-forza sostenute da gruppi sociali e trasmesse dal linguaggio si materializzano in strutture politiche e nelle loro evoluzioni[17].

[1] J. Bodin, Methodus ad facilem historiarum cognitionem, S. Miglietti (a cura di), Edizioni della Normale, Pisa 2013, p. 355.

[2] Ibidem.

[3] Ibi, n. 17.

[4] B. Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes. Discours prononcé à l’Athenée royal de Paris en 1819, tr. it., La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, con Pref. di D. Cofrancesco, Rcs, Milano 2010, pp. 28, 36-39.

[5] Ibi, p. 41.

[6] J. Bodin, Methodus, cit., p. 135.

[7] Ibi, p. 130.

[8] C. Vasoli, Armonia e giustizia. Studi sulle idee filosofiche di Jean Bodin, E. Baldini (a cura di), Olschki, Firenze 2008.

[9] B. Constant, La libertà degli antichi cit., pp. 22, 25.

[10] J. Bodin, Methodus cit., p. 68 (Lettera dedicatoria).

[11] B. Constant, La libertà degli antichi cit., p. 19.

[12] T. Hobbes, De cive. Elementi filosofici sul cittadino, T. Magri (a cura di), Editori riuniti, Roma 1999, pp. 67, 80.

[13] Ibi, p. 90.

[14] Ibi, pp. 127-28.

[15] Ibidem.

[16] J. Locke, Il secondo trattato sul governo. Saggio concernente la vera origine, l’estensione e il fine del governo civile, Introduzione di T. Magri, traduzione di A. Gialluca, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 2009, pp. 182-184.

[17] S. Mastellone, Storia ideologica d’Europa da Sieyès a Marx, Sansoni, Firenze 1974, p. 3.

Dall’evanescenza del cittadino moderno alle nuove pratiche della cittadinanza di prossimità

Gianfranco Borrelli

Nella chiusura del saggio dedicato a L’età dei diritti (1987)[1], Bobbio si soffermava sulla specificità della pratica dei diritti dell’uomo:

altro è parlare di diritti dell’uomo, di diritti sempre nuovi e sempre più estesi, e giustificarli con argomenti persuasivi, altro è assicurare loro una protezione effettiva. A proposito sarà bene fare ancora questa osservazione: via via che le pretese aumentano, la loro soddisfazione diventa sempre più difficile. I diritti sociali, come è ben noto, sono più difficili da proteggere che i diritti di libertà. Sappiamo tutti altrettanto bene che la protezione internazionale è più difficile che quella all’interno di uno stato, in particolare all’interno di una stato di diritto... Poiché ho interpretato la vastità che ha assunto attualmente il dibattito sui diritti dell’uomo come un segno del progresso morale dell’umanità non sarà inopportuno ripetere che questa crescita morale si misura non dalle parole ma dai fatti. Delle buone intenzioni sono lastricate le vie dell’inferno[2].

Tanto vale a ricordarci in partenza che i diritti della libertà politica e i diritti sociali sono stati certamente il risultato di un grande sforzo di teoria – dal giusnaturalismo di Locke fino al positivismo giuridico – ma che su questo punto particolarissimo della tensione tra morale e politica bisogna fare attenzione ai fatti, agli eventi ed ai conflitti, relativi alle realizzazioni concrete che hanno prodotto diritti positivi di cittadinanza.

Ora, sono proprio i fatti che ci dicono che nei paesi democratici v’è stato un sicuro incremento dei diritti civili e sociali in corrispondenza di quel periodo specifico – che va dalla seconda metà degli anni Quaranta alla fine degli anni Settanta – che viene ormai designato come capitalismo democratico, grazie all’affermazione delle politiche keynesiane d’intervento pubblico e delle misure sociali del Welfare State[3]; in tale epoca, nei paesi democratici occidentali, si verifica il produttivo incontro tra lo sviluppo economico della ricostruzione post-bellica e il contenimento dei gravi conflitti sociali perseguito dalle organizzazioni partitiche e sindacali del movimento operaio, che sedimentano esperienze storiche di lotte e riconvertono le dure espressioni della militanza rivoluzionaria in forme adattive e disciplinate di comportamenti. Dagli anni Ottanta in poi, il decollo inarrestabile delle forme più spinte di neoliberalismo in Inghilterra, negli Stati Uniti e in Germania, provoca la trasformazione della produzione dei diritti di cittadinanza; accade anzi qualcosa che mette decisamente alla prova la figura del cittadino soggetto di diritti civili, sociali e umani. Alla crescente evanescenza della figura del cittadino moderno corrisponde l’emergenza – nei diversi contesti nazionali – di una composizione diversa della cittadinanza, che per un verso sembra aprirsi a forme plurali e maggiormente partecipative delle iniziative rese possibili ai cittadini; contemporaneamente, le forme tradizionali della cittadinanza, segnate come diritti/doveri degli individui nella carte costituzionali, vengono impegnate a intraprendere altri percorsi segnati sicuramente da maggiore incertezza, che appaiono inoltre orientati verso il ridimensionamento delle conquiste conseguite dai cittadini sul piano sociale ed economico nell’epoca del capitalismo democratico. Conviene allora soffermarsi su alcuni contesti storici al fine di problematizzare ulteriormente sulle forme di sofferenza della cittadinanza che proviene dalla modernità: di seguito ci si potrà forse rendere conto dell’urgente richiamo a proporre modi radicalmente diversi di essere cittadini partecipi dei processi di mondializzazione.

1. Se prendiamo in considerazione lo sviluppo dei diritti politici e sociali nell’Italia democratica del secondo dopoguerra, risulta con immediata evidenza la serie impressionante di sicuro incremento dei diritti civili e sociali: Statuto dei lavoratori (1970), legge sul divorzio (1970), riforma del diritto di famiglia che garantisce parità tra i coniugi (1975), legge Basaglia per i malati mentali (1978), la serie di leggi a tutela del diritto alla salute delle donne lavoratrici e dei malati, l’avvio della legislazione sulla tutela dell’ambiente. In seguito, assistiamo al rallentamento degli interventi legislativi sul tema dei diritti di cittadinanza sicuramente legato alle vicende della paralisi governativa verificatasi in seguito alla tragica soluzione degli aspri conflitti sociali e politici degli anni Settanta con l’assassinio di Aldo Moro: il sistema politico italiano appare incapace di rinnovarsi e di offrire uno sbocco istituzionale più largamente partecipativo alle istanze di trasformazione poste da un lungo periodo di antagonismi sociali. Da questo periodo in poi, lo sviluppo dei diritti dei cittadini nell’ordinamento giuridico italiano resta soprattutto legato ai processi di costituzione della cittadinanza europea: dalla prima definizione dell’articolo sul cittadino europeo (trattato di Maastricht, 1994) alla consistente e importante giurisprudenza della Corte Europea di Giustizia nel merito dei diritti dei cittadini, ed ancora fino allo strumento di democrazia diretta avviato con il Green Paper on European Citizen’s Institute (trattato di Lisbona, 2009) divenuto poi nel 2012 attivo – per quanto scarsamente utilizzato – dispositivo d’Iniziativa dei cittadini europei (Ice)[4].

Accade anche per il nostro paese qualcosa che coinvolge tante nazioni europee: il complesso sistema d’integrazione politica, economica e giuridica del cittadini italiani nell’Unione Europea apre ad uno spettro plurale di cittadinanze, che tende a sminuire il significato della cittadinanza vissuta come appartenenza di origine ad un ordinamento giuridico politico nazionale, promuovendo inoltre vantaggi e protezioni più efficaci nel merito della circolazione dei prodotti di mercato per territori diversi e più ampi di quelli d’origine. Tuttavia la trasformazione dei tradizionali canoni della cittadinanza costituzionale e nazionale non sembra offrire garanzie sul piano sociale e contribuisce all’impoverimento dell’iniziativa partecipativa dei cittadini italiani; in effetti, questi cittadini soffrono ancora oggi quel deficit democratico che connota fin dall’inizio il processo costitutivo dell’Unione Europea ed impedisce ancora oggi la formazione dell’Europa politica.

2. In realtà, la sofferenza dei diritti civili e sociali di cittadinanza è da riferire alla crisi dei governi democratici che prende avvio nei paesi occidentali alla fine degli anni Settanta, al termine di quel periodo di capitalismo democratico. A metà di quel decennio, il report della Commissione trilaterale annunciava l’insostenibilità della democrazia rappresentativa e parlamentare ritenuta ormai incapace di reggere il confronto rispetto all’accelerazione dell’economia mondiale[5]: in questo modo, il fenomeno inarrestabile della globalizzazione economica spingeva alla crisi della politica moderna degli Stati sovrani ed apriva a un periodo di postdemocrazia. Coloro che detengono il comando politico nell’area occidentale intendono sottrarsi rapidamente ai vincoli di politiche democratiche che inducono tagli crescenti alle dinamiche dell’accumulazione; per fare questo bisogna intraprendere strategie nuove in cui il ruolo autonomo dell’economia venga sostenuto contro i limiti imposti dalla politica e dall’ingerenza dello Stato. Prende via via corpo il progetto di riconvertire a tale obiettivo pratiche e comportamenti d’interi strati sociali. Margaret Thatcher e Ronald Reagan sono i soggetti che danno via all’affermazione più ampia del neoliberalismo, della società che pretende di offrire autonomia e autoregolazione alle dinamiche dei mercati e della concorrenza; le incidenze negative di queste politiche si fanno avvertire nei decenni a cavallo tra il secolo appena trascorso e quello nuovo in modo da destabilizzare i contenuti della cittadinanza democratica:

– innanzitutto, accrescono enormemente le partizioni sociali e gli antagonismi economici; già negli anni Novanta, Ralph Dahrendorf descriveva le forme dell’esclusione profonda che pone ai margini della comunità i gruppi dei soggetti adolescenti, anziani, dei senza-lavoro e senza-casa; costoro vengono a costituire la cosiddetta underclass, un insieme composito e sofferente che sembra avere perduto ogni rapporto con la cittadinanza; oggi, possiamo constatare come questo fenomeno di emarginazione si allarghi agli immigrati, e ancora alla seconda e terza generazione di tali immigrazioni con conseguenti effetti di malessere e di rivolta nelle metropoli europee[6];

– il cittadino moderno, titolare di diritti civili e sociali, diventa sempre più introvabile: Robert Dahl, sostenitore del neopluralismo di matrice liberale, aveva già da tempo argomentato che non esiste più il cittadino medio come soggetto di centrale riferimento nei processi decisionali democratici; piuttosto, il funzionamento delle democrazie resta caratterizzato dalle dinamiche poliarchiche, policentriche, che dovrebbero garantire autonomia alle organizzazioni indipendenti (istituzionali, associative, pubbliche e private) impegnati in contesti inevitabilmente sistemici[7]. Affianco alla liquefazione della figura del cittadino, soggetto politico della modernità, si rende sempre più evanescente il personaggio dell’individuo economico, privato, rivolto a perseguire i propri interessi e convinto d’impegnare con l’autorità pubblica positive relazioni di scambio di comando/obbedienza. Viene dunque riconosciuta la schizofrenica separazione interna al cittadino moderno tra il soggetto titolare di diritti politici universali e l’individuo privato rivolto al perseguimento egoistico dei propri interessi: viene dunque denunciata come ideologica e comunque ormai inefficace la separazione funzionale, propria dell’impianto di modernità, tra le condotte pubbliche rappresentative di bisogni/desideri dei soggetti e i comportamenti rivolti alla realizzazione di un benessere privato;

– al soggetto civile, titolare di specifici diritti politici e sociali, diventa in effetti impossibile intervenire nelle procedure decisionali pubblico-statuali proprie del governo rappresentativo prodotto da cittadini consapevoli e responsabili: secondo John Dunn esisterebbe ormai un enorme surplus di autorizzazione, prodotto secondo l’inarrestabile sviluppo di modelli sistemici nei contesti delle democrazie occidentali, e di esso si avvantaggerebbero ormai normalmente i governanti contro i governati. A fronte di questa condizione di un potere di autorizzazione fortemente concentrato, la possibilità di de-autorizzazione (de-authorization) da parte dei singoli cittadini sarebbe praticamente del tutto compromessa; in breve, il controllo da parte dei cittadini sarebbe nella sostanza vanificato, mentre discorsi di validificazione di tipo normativo delle decisioni politiche costituirebbero l’ideologia laterale (spurious suggestion) di pratiche incontrollabili di potere (Dunn richiama criticamente le teorie di Ronald Dworkin)[8].

Nelle democrazie occidentali, la dimensione della sfera del pubblico, statuale e civile, perde sempre più senso e autonomia: in corrispondenza, le esperienze crescenti di privatizzazione degli stili di vita rendono possibile il rifiuto drammatico e sconvolgente dei fondamenti pubblici delle istituzioni e delle forme tradizionali del governo civile, rappresentativo e parlamentare. All’interno di questi scorrimenti di pratiche di vita si è venuto realizzando anche un composto distruttivo e autodistruttivo formato dalla convergenza di una diffusa microfisica della corruzione dei comportamenti con una forma di anomia che spinge le condotte dei cittadini al piano egoistico degli interessi privati e a pratiche di acuto narcisismo.

Nella società della mondializzazione viene pure profilandosi un fenomeno estremo, di difficile comprensione: da un lato, la produzione di potere tende ad affermarsi privatizzando ogni aspetto delle esistenze individuali, sfruttando in particolare le risorse cognitive e emotive del lavoro umano come valore d’uso principale da cui estrarre valore; dall’altro lato, i soggetti sembrano aderire consensualmente alla costituzione di una sorta di nuova servitù degli individui, sfruttati in maniera abnorme e privati di prospettive futurizzanti[9]. In effetti, la crisi dei processi di democratizzazione producono diffusa depoliticizzazione e inducono processi di discrezionalità tali da ampliare in modo smisurato l’area dei soggetti senza diritti e strutturalmente precari nelle attività lavorative. Il lavoro sembra aver perduto ogni senso di fondamento etico nella costituzione delle autonomie emancipative dei soggetti: esso appare unicamente come il mezzo ineliminabile per consentire autoconservazione e sopravvivenza. Quasi ovunque nell’area del ricco Occidente, assistiamo al ridimensionamento sul piano economico degli ambiti di vita e alla rinuncia alle aspirazioni del desiderio. Questa recente tendenza alla repressione dei sentimenti si accompagna a forme acute di sofferenza spirituale, alla scomparsa dell’inconscio: da qui deriva pure la serie di dispositivi di controllo e di attivazione dei comportamenti che mirano a neutralizzare ogni tipo di attività desiderante[10].

In definitiva, le sofferenze della cittadinanza trovano espressione in due fenomeni che esprimono significativamente la crisi dello strumento rappresentativo-elettivo su cui è venuta via via impiantandosi il sistema della democrazia politica moderna: da un lato, la disaffezione alla politica spinge una grande percentuale di elettori all’astensione dal voto; per un altro versante, il disfunzionamento dei corpi intermedi del sistema politico – innanzitutto, dei partiti – ha aperto da lungo tempo la strada ad una modalità di democrazia del pubblico. Con questa espressione, Robert Manin perviene alla tesi secondo cui, negli ultimi decenni del secolo passato, la democrazia è sicuramente andata oltre il modello della democrazia dei partiti per assumere altre caratteristiche – appunto quelle della democrazia del pubblico – secondo cui la funzione tradizionalmente e inevitabilmente elitaria-aristocratica dell’esercizio del governo democratico viene decisamente puntando sull’accentuazione dei caratteri di personalizzazione, sull’elemento di trust (fiducia) tra elettori ed eletti, quindi su un legame sempre più diretto tra leadership e cittadini. Gli elettori, che si sentono ormai deprivati dei propri diritti politici e sociali soprattutto dalle élites partitiche e sindacali, puntano a praticare un rapporto di più stretto collegamento con i leaders politici, dando vita a modalità nuove di populismi e plebiscitarismi[11]. Manin non traeva dalla sua analisi previsioni dal punto di vista storico-politico; tuttavia, dietro e oltre la decisa trasformazione dei partiti di massa in partiti personali, egli lasciava intravedere conseguenze di tipo diverso; il più stretto collegamento tra leadership di potere e cittadini avrebbe potuto costituire forme più dirette di rappresentazione e d’incidenza della volontà dei cittadini: ma, alternativamente, avrebbe potuto promuovere accumuli di potere smisurato per i membri degli esecutivi e per le oligarchie di governo. Nella postfazione alla recente integrale traduzione italiana dell’opera di Manin, l’autore si sofferma ulteriormente sulla crisi – diffusa ormai in tutti i paesi democratici – del sottosistema dei partiti, fenomeno che viene a confermare la sua tesi relativa alla fine della democrazia dei partiti, enunciata fin dalla metà degli anni novanta del secolo scorso. L’autore ritorna sul tema con lo scopo di precisare che i partiti costituiscono ancora il riferimento principale nei processi elettivi e nella composizione delle istituzioni parlamentari: tuttavia, una trasformazione inarrestabile ha prodotto la lenta e inevitabile erosione di quelle organizzazioni partitiche caratterizzate da identità fortemente ideologizzate e durature, sostenute dal consenso di elettorati fissi e permanenti. Sempre in questo testo, Manin sottolinea le caratteristiche funzionali e efficaci del governo rappresentativo e democratico, che confermerebbero la centralità di questo strumento a suo parere insostituibile; grazie ad esso si renderebbero comunque possibili forme articolate e ricche di una partecipazione non istituzionalizzata capace di introdurre modificazioni e arricchimenti: vale a dire, le forme di difesa e d’implemento dei diritti civili attraverso le tradizionali manifestazioni di massa oppure come produzione permanente di opinione pubblica (tramite le tecnologie dei mass media e della rete); in questo contesto, anche altri dispositivi partecipativi e movimenti di contestazione (come il recente fenomeno di Occupy Wall Street) costituirebbero la testimonianza della ricchezza della democrazia rappresentativa in grado di produrre forme di attivismo destinate a rinsaldare e a accrescere garanzie e diritti di libertà. Con la sua analisi, Manin ha preannunciato importanti cambiamenti nelle relazioni tra le forme del governo democratico e l’utilizzo dello strumento di rappresentanza; a non molti anni di distanza, e in seguito ad avvenimenti storici di portata davvero straordinaria – il crollo dei socialismi reali negli anni 1989/91, l’abbattimento delle Twin Towers, la seconda guerra dell’Iraq ed il tentativo Usa (fallito) di realizzare un’egemonia mondiale, l’esperienza davvero inedita di rivolte democratiche in regioni del Sud America, del Nord Africa e di alcuni paesi asiatici – si può riflettere in modo più articolato sul peso che nei governi democratici assumono in misura crescente le difficoltà del criterio della rappresentanza politica nella sua funzione centrale di espressione dei bisogni/interessi dei cittadini e di mediazione dei conflitti. Secondo Manin, che costituisce certamente la più ricca e convincente argomentazione dell’inesauribile produttività e della flessibilità straordinaria del governo democratico rappresentativo, la ricerca sociologica/empirica e l’analisi teorica/critica portano alla precisa determinazione che sarebbe ingenuo oppure estremamente pericoloso congetturare e tentare di sostituire questo dispositivo con altre forme di rappresentazione politica delle volontà dei cittadini.

3. Ritornando ai fenomeni storici relativi alla costituzione politica dell’Unione Europea, dobbiamo purtroppo constatare che questo numeroso concerto di stati non è ancora riuscito a dare un rappresentazione politica all’enorme potenzialità democratica avviata negli ultimi due secoli della storia moderna in Occidente. Da un lato, negli stati nazionali, la cittadinanza viene via via mutando i caratteri originari impressi nelle procedure segnate dalle carte costituzionali: questo versante di trasformazione sembra comportare perdita di partecipazione dei cittadini; sul piano europeo, per gli aspetti che riguardano la lentissima esasperante progressione della costituzione politica, il progetto del Trattato di Lisbona (2009) sembra solo un lungo elenco di promesse e di articoli che non trovano modalità d’attuazione[12].

In realtà, il problema del deficit democratico delle istituzioni deliberative era ben presente alle istituzioni politiche della nascente Europa: se prendiamo in considerazione i documenti ormai storici che per primi hanno descritto le modalità di porre rimedio alle mancanze dell’impianto democratico in Europa incontriamo, a fine Novecento, contributi polititologici di grande rilievo e, in particolare, il famoso documento White Paper on European Governance (2001) in cui si cercava di preparare il terreno per l’affermazione di una forma diffusa di governance politica. Si trattava di fare dell’area europea il campo di positiva applicazione di un modello nuovo di politiche neopluralistiche che veniva suggerito dall’elaborazione della Commission on global governance dell’Onu (questo documento appare nel 1995). Una letteratura critica enorme ha contribuito a ricostruire le caratteristiche di questi organismi di governance e del loro funzionamento[13]; essi si pongono al di fuori delle procedure della legittimazione rappresentativa, infatti sono non-rappresentativi e non-elettivi, ed azzerano la separazione funzionale tra i poteri. Tali dispositivi di governance agiscono ampliando lo spettro delle autorità non-statuali, riducendo spazi/tempi del pubblico specificamente statuale; intervengono, in breve, con finalità di rimedio nei confronti dell’incapacità delle funzioni del government di offrire rappresentazione pubblico-politica alla diversità ed alla pluralità crescente delle soggettività in campo. Per queste caratteristiche funzionali, dispositivi e politiche di governance erano sembrate convergenti e quindi condivisibili con gli sforzi della progettazione politologica dell’Unione Europea. Al di fuori della prassi di legittimazione per via rappresentativa-elettiva e della moderna divisione dei poteri, questa serie di organismi indipendenti mira a costruire una specie di autogoverno collettivo degli interessi attraverso procedure negoziali/concorrenziali che sottraggono spazio alla sfera del pubblico statuale. Le caratteristiche del funzionamento di queste politiche di governance sono giustificate teoricamente come forma di un pluralismo limitato che interviene per porre rimedio – anche attraverso l’utilizzazione di dispositivi straordinari d’emergenza – alla disfunzione delle politiche pubbliche nazionali: una rete di autorità ed agenzie non statuali, indipendenti, vengono attivate dai fuochi dei governi centrali al fine di offrire regolamentazione e produrre diffusi comportamenti di autodisciplina. Si tratta del complesso delle Autorità Amministrative Indipendenti, authorities e agencies poste in essere da organismi internazionali (Fmi, Bce, Ocse, etc.), fino alle reti delle NGOs (Non Governamental Organizations) che avvolgono a rete il mondo; anche questi organismi e le relative politiche possono essere analizzati come risposta sul lungo periodo alle difficoltà effettive vissute dalle procedure di legittimazione del government, che opererebbero ormai in modo inefficace tramite i mezzi rappresentativi e costituzionali tradizionali.

L’obiettivo principale di questi dispositivi sarebbe quello di contribuire su piani diversi (multilevel) alla produzione di un efficace rapporto di comando/obbedienza attraverso l’utilizzazione di tecnologie particolarmente efficaci a fare di ciascun soggetto l’individuo per eccellenza consumatore. Nei contesti nazionali e sul piano mondiale, i dispositivi di governance contribuirebbero ad incrementare il cosiddetto capitale umano, a rendere più funzionali corpi, energie e poteri dei singoli che si impegnano a fare di se stessi i veicoli di forme sempre più flessibili dell’impresa. Produrre dunque maggiore integrazione tra pratiche economiche, modelli d’impresa e regolamenti giuridico-amministrativi: attivazione di processi di amministrazione della vita rivolti a depotenziare i pesi onerosi della politica statuale, del government tradizionale. Tuttavia, si può giudicare con buona approssimazione che alla fine del primo decennio del nuovo secolo, questo modello di governance politica pone molti interrogativi e sicuri problemi nel merito della sua applicazione. In realtà, le preoccupazioni di Dahrendorf e di altri teorici della politica si stanno rivelando reali; i processi di mondializzazione attestano il primato della globalizzazione finanziaria e il finanzcapitalismo costringe la politica a modulare i propri interventi a seconda degli interventi e delle strategie dei mercati[14]. In effetti, discorsi e pratiche della distruttiva utopia neoliberale nemmeno più utilizzano l’ideologia neopluralistica e modernizzante: la veste di governance politica è stata dismessa nelle politiche europee e le forme di governance hanno assunto sempre più le modalità di dominazione economico-finanziaria, vera propria governance commissaria di mercato[15].

Nei paesi occidentali, il dominio dei mercati finanziari avanza sostenuto dalle tecnologie avanzatissime di Ict (Information, Communication, Technology), ponendo i processi finanziari assolutamente avanti rispetto alla situazione dei vari stati nazionali in sofferenza di bilancio. Ancor più si comprende allora come il dispositivo rappresentativo risulti spiazzato dalle novità introdotte dalle nuove tecnologie produttive: la stretta contiguità tra comunicazione ed economia ha provocato il rovesciamento dei rapporti tra produzione e consumo, offerta e domanda, procurando esiti di stravolgimento nella vita di individui e di attori collettivi cui fa riferimento il criterio rappresentativo. La strumentazione tecnologica contribuisce a personalizzare, singolarizzare, il consumo dei soggetti, a rivoluzionare il funzionamento dell’organizzazione dei processi lavorativi ampliando tutta la serie dei lavori propri di una società di rete: da qui derivano quei processi quali la diffusione di attività polivalenti e immateriali, l’individualizzazione dei rapporti lavorativi, la frantumazione dei lavori. In breve, il passaggio ad un’economia postfordista ha favorito processi di flessibilizzazione del sistema produttivo producendo una precarizzazione strutturale dei lavori (precariousness) e ha contribuito a indebolire quella configurazione politico-giuridica che impiantava nei diritti/doveri di cittadinanza gli avanzamenti del progresso civile e sociale degli individui.

In effetti, il potere sui viventi intende prendere corpo grazie a processi di soggettivazione sempre più individualisti e competitivi, mentre la produzione di potere disciplinare viene inquadrata all’interno di uno stato sociale minimo, compresso secondo diverse misure in spazi che perdono il carattere pubblico-politico. In definitiva, non sembra che quei processi di soggettivazione possano incontrare adeguata espressione sul piano politico attraverso la funzione rappresentativa: infatti, evidenti sono le difficoltà di dare voce significativa alle singolarità in campo. In effetti, da un lato, aumentano le differenze di singolarità, individuali e collettive, indotte dagli arricchimenti di conoscenze e di pratiche di resistenza pure diffuse: da un altro lato, prendono corpo egoismi e autoreferenzialità di oligarchie e di corporazioni economiche e politiche. In realtà, sembrano segnare il passo quelle modalità del disciplinamento neoliberale che restituivano ai soggetti la possibilità di scambiare l’incremento energetico dei propri poteri psico-fisici con pratiche di consapevole obbedienza nei confronti delle autorità istituzionali; peraltro, dispositivi e pratiche di governance sembrano operare esclusivamente attraverso la partecipazione di attori collettivi alle procedure di negoziazione e di decisione, con sicura mortificazione di bisogni ed espressioni dei singoli. A questo punto si può meglio comprendere come le conquiste moderne della cittadinanza giuridico-politica conseguite sul piano nazionale vengono fortemente ridimensionale ai livelli dei processi di mondializzazione, mentre nuove esigenze emergono e si fanno strada dietro le spinte irrefrenabili dei flussi migratori e delle guerre prodotte ancora dagli antagonismi religiosi che ormai mettono alla prova la stabilità politica in grande parte del mondo.

4. Se la verità della politica consiste nel tentativo di rispondere ai traumi e ai conflitti che s’impiantano con differenze particolari nel cuore del mondo, ogni forma possibile di governamentalità – in quanto modalità di produrre pratiche e dispositivi di autogoverno da parte dei soggetti – resta condizionata dalla trasformazione dei processi di soggettivazione che l’umanità impegna per situazioni diverse di vita. In effetti, per la stessa Europa, i tempi stessi della mondializzazione contemporanea hanno preso avvio dagli eventi tragici (genocidi, persecuzioni di massa, xenofobia, etc.) verificatisi in Europa nella prima metà del secolo trascorso e, in seguito, in tante parti del mondo. Ancora oggi, nei processi della mondializzazione spinta, la democrazia indica l’unica strada possibile di cittadinanza per le singolarità sofferenti: imparare a esercitare l’arte del governo democratico di sé e degli altri. In effetti, solo a condizione di inventare e praticare forme più avanzate di democrazia, i paesi occidentali potranno assegnare continuità al senso più fervido d’innovazione e di progresso della modernità politica: contribuire a costruire una futura più ricca cittadinanza[16].

Questa serie di argomentazioni precipita allora in un punto: singolarità differenti possono dare vita a processi nuovi di soggettivazione che configurano un nuovo tipo di governamentalità. Come argomentano Pierre Dardot e Christian Laval, si tratta di inventare un’altra governamentalità, orientare e sedimentare processi alternativi di soggettivazione provocati da controcondotte capaci di innescare pratiche di lavoro cooperativo, di reciprocità, di condivisione dei beni comuni[17]. Qui prende avvio il problema di nuovi dispositivi democratici e di forme radicalmente altre di essere oggi cittadini del mondo: bisogna dunque prestare attenzione alle esperienze già realizzate e anche a forme inedite in via di sperimentazione che pongono in relazione percorsi nuovi di singolarità con sistemi economico-produttivi in decomposizione, in ambienti di vita compromessi dall’intervento perverso degli esseri umani. Per questa via, volendo rivolgere l’attenzione ai tentativi di introdurre innovazioni migliorative nell’ambito dei processi decisionali all’interno della forma democratica di governo, bisogna operare rapidamente una prima distinzione: da un lato, incontriamo gli sforzi di pura teoria, rivolti a suggerire proposte tecniche di riforma della democrazia liberale: basti ricordare i lavori di Robert Dahl e i progetti di Ackermann, Fishkin e Elster; oppure, la serie di strumenti argomentati in dettaglio da Philippe Schmitter ed Alexander Trechsel per migliorare la democrazia in Europa[18]. Da una diversa angolazione, invece, molti studiosi procurano di descrivere e commentare sperimentazioni diffuse in tutto il mondo finalizzate all’attivazione di procedure più intensamente partecipative, all’implementazione dei dispositivi democratici. A tale riguardo bisogna richiamare subito l’importante pubblicazione a cura di Rey, Bacquè e Sintomer che raccoglie studi e riflessioni su significative realizzazioni in regioni diverse del mondo, laddove risultano praticati dispositivi quali assemblee, giurie civiche, procedure partecipative di bilanci pubblici, utilizzo del sorteggio[19]. Esiste dunque una notevole letteratura critica che descrive sperimentazioni di forme più avanzate di democrazia; conviene in forma rapida segnalare le più significative tipologie.

Dapprima, possiamo prendere in considerazione le procedure che vanno sotto il nome di gestione di prossimità; si tratta di funzioni che agevolano l’esercizio del governo a livelli microlocali attraverso organismi che affiancano le istituzioni e rivestono poteri in prevalenza consultivi; finalità particolari sono la salvaguardia della pace sociale, la lotta all’esclusione, l’attivazione del più ampio dialogo tra rappresentanti e rappresentati; in breve, si cerca di migliorare la gestione amministrativa locale attraverso l’incorporazione di saperi/competenze proprie dei cittadini. Notevole è la diffusione di queste esperienze negli Usa e nei paesi del Nord Europa; in Francia, dopo un dibattito che dura almeno dal 1995 (con la proposta di legge Bernier), nel febbraio 2003 è stata introdotta una ricca legislazione di prossimità (vedi sempre il testo di Rey - Bacquè - Sintomer). Esiste poi l’area delle applicazioni del cosiddetto modello di democrazia deliberativa; il processo del prendere decisione viene qui letto e praticato come processo di comunicazione pubblica, strutturato rigorosamente come l’insieme delle procedure pragmatiche e relazionali che operano attraverso dispositivi sistemici autocorrettivi, finalizzate appunto alla migliore attivazione deliberativa. Tali dispositivi sono applicati o come normali procedure di controllo per tutte le fasi del processo decisionale, oppure ancora per la produzione di strumenti di governo resi attivi attraverso la partecipazione di progetto da parte del maggior numero di cittadini (vedi le argomentazioni teoriche, ormai classiche, di Habermas). Infine, un’altra serie di sperimentazioni democratiche riguarda il modello che si può definire in senso stretto democrazia partecipativa. In questi casi si tende alla realizzazione di forme più autonome d’autogoverno territoriale; la dimensione politica è forte e richiama un confronto diretto con il ruolo dello stato. Si tratta di nuovi organismi che dispongono di poteri decisionali o codecisionali diversi, con regole di garanzie procedurali autonome e con forme diversificate di istituzionalizzazione. Questo tipo di organismi produce effetti redistributivi importanti, introducendo elementi di politiche esplicitamente egualitarie. La discussione su queste diverse sperimentazioni è appena agli inizi: essa cerca di rendere attive forme nuove di essere cittadini del mondo, impegnando un terreno di effettive pratiche di cittadinanza affianco alle impostazioni tradizionali dei discorsi di cosmopolitismo e di federalismo. Questa più intensa richiesta di produrre diritti politici di libertà e di eguaglianza richiede certamente di estendere ovunque nel mondo quelle garanzie civili e sociali che la modernità politica ha posto alla base di una cittadinanza che si è realizzata attraverso la combattuta e sofferta attuazione delle carte costituzionali; inoltre, al fine di offrire una sponda di sostegno e di rimedio ai danni e alle sofferenze indotti dagli irruenti processi della globalizzazione economico-finanziaria, bisogna favorire pratiche di cittadinanza di prossimità con modalità inedite d’incontro e di reciprocità tra i soggetti nomadi e eccentrici che oggi attraversano il mondo, che corrono il rischio dell’esclusione sociale e politica, e che sicuramente – anche attraverso duri conflitti – pongono il problema di praticare maggiore partecipazione alla vita del comune[20]; si tratta, in breve, di “cogliere i mutamenti del lavoro, dello spazio, del tempo, del potere e della cittadinanza, che accompagnano la proliferazione dei confini nel mondo contemporaneo”[21].

[1] Questo saggio viene pronunciato da Bobbio nel 1987 all’Università di Madrid; quindi ha dato il titolo alla raccolta dei numerosi studi sui diritti dell’uomo (N. Bobbio, L’età dei diritti, Einaudi, Torino 1990). Nell’introduzione al volume, Bobbio scrive che in quello specifico contributo egli veniva ad affrontare “il tema, già affiorato negli scritti precedenti, del significato storico, o meglio filosofico-storico, del rovesciamento, caratteristico della formazione dello stato moderno, del rapporto stato–cittadino: dalla priorità del dovere dei sudditi alla priorità dei diritti del cittadino, al mutato modo di guardare al rapporto politico, non più prevalentemente dal punto di vista del sovrano, ma prevalentemente dal punto di vista del cittadino, in corrispondenza all’affermarsi della teoria individualistica della società contro quella tradizionale organicistica” (ibi, p. IX).

[2] Ibi, p. 64.

[3] L’espressione capitalismo democratico si deve alle convincenti argomentazioni di Streeck, in W. Streeck, Tempo guadagnato. La crisi rinviata del capitalismo democratico, Feltrinelli, Milano 2013.

[4] Per un’introduzione ai problemi relativi alle difficoltà di costruire una sfera pubblica europea sicuramente utile il lavoro di D. della Porta - M. Caiani, Quale Europa? Europeizzazione, identità e conflitti, Il Mulino, Bologna 2006. Sulle caratteristiche dell’Ice come strumento di democrazia diretta, messo a disposizione dei cittadini europei pure con molte limitazioni di accoglimento, vedi il volume a cura di G. Bordino, Un nuovo diritto per la democrazia e lo sviluppo in Europa. L’Iniziativa dei cittadini europei (Ice), Il Mulino, Bologna 2013. Per le argomentazioni relative al punto per cui la giurisprudenza della Corte di giustizia europea abbia affermato un incisivo principio di eguaglianza “tra stranieri”, mentre non si sia riusciti in sede istituzionale ancora ad affermare una solidarietà sociale europea, vedi il saggio di S. Giubboni, Diritti e solidarietà in Europa, Il Mulino, Bologna 2012, pp. 157-163.

[5] Il famoso rapporto sulla stato della democrazia predisposto dalla Trilateral Commission fu opera di M. Crozier - S.P. Huntington - J. Watanuki, The crisis of Democracy. Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commission, New York 1975 (trad. it, La crisi della democrazia, Milano 1977).

[6] R. Dahrendorf, Quadrare il cerchio. Benessere economico, coesione sociale e libertà politica, Laterza, Roma - Bari 1995, p. 1995.

[7] R. Dahl, Dilemmas of Pluralist Democracy, New Haven - London 1982 (trad. it, di L. Caracciolo di San Vito, Milano 1988, p. 19).

[8] J. Dunn, Disambiguating democracy, in M. Lenci - C. Calabrò (a cura di), Viaggio nella democrazia, ETS, Pisa 2008.

[9] Sulle condizioni del lavoro frantumato e precarizzato vedi il libro di A. Fumagalli, Lavoro male comune, Bruno Mondadori, Milano 2013.

[10] Sul fenomeno per cui nell’epoca dell’ipermoderno la macchina del godimento viene via via sostituita dalla macchina della rimozione, con le relative ricadute sul soggetto dell’inconscio, si sofferma il saggio di M. Recalcati, L’uomo senza inconscio. Figure della nuova clinica psicoanalitica, Raffaello Cortina Editore, Milano 2010.

[11] B. Manin, Principes du gouvernement représentatif, Paris 1996; prima edizione parziale pubblicata in Italia, Id., La democrazia dei moderni, Milano 1992; quindi, la recente traduzione integrale Id., I principi del governo rappresentativo, I. Diamanti (a cura di), Il Mulino, Bologna 2011.

[12] Per la letteratura critica relativa agli impedimenti che ancora non consentono l’attivazione di politiche di solidarietà, reciprocità e piena cooperazione tra gli stati europei vedi i contributi di S. Vaccaro, Globalizzazione e diritti umani. Filosofia e politica della mondialità, Mimesis, Milano 2004, pp. 147-153; ed ancora di S. Giubboni - G. Orlandini, La libera circolazione dei lavoratori nell’Unione Europea, Il Mulino, Bologna 2007.

[13] Come introduzione alla categoria di governance vedi i lavori di R. Mayntz, La teoria della governance, in «Rivista italiana di scienze politiche», 29 (1999), pp. 3-21; i saggi contenuti nella raccolta a cura di J.N. Rosenau - O. Czempiel, Governance without government: Order and Change in World Politics, Cambridge 1992; D. Held - M. Koenig - Archibug, Global Governance and public Accountability, Mal-den/London/Victoria 2005. B. Kohler - Koch - R. Eising, The Transformation of Governance in the European Union, New York 1999; S. Puntscher Riekmann, Die kommissarische Neuordnung Europas, Wien - New York 1998; G. Borrelli, La democrazia di governance tra crisi di legittimazione e dispositivi d’emergenza, in G. Fiaschi (a cura di.), Governance: oltre lo Stato?, Rubbettino, Soveria Mannelli 2008; A. Arienzo, La governance, Ediesse, Roma 2013.

[14] Mi riferisco innanzitutto al lavoro di L. Gallino, Finanzcapitalismo. La civiltà del denaro in crisi, Einaudi, Torino 2011; certamente utili i contributi di B.B. Mandelbrot - R.L. Hudson, Il disordine dei mercati. Una visione frattale di rischio, rovina e redditività, Einaudi, Torino 2005, e di J. Holloway, Crack Capitalism, Derive Approdi, Roma 2012.

[15] Carlo Amirante descrive egregiamente sviluppo e crisi della european Governance come esempio particolarmente significativo del fallimento del progetto giuridico-costituzionale europeo prodotto dal dominio dei mercati finanziari mondiali, in C. Amirante, Dalla forma stato alla forma mercato, Giappichelli editore, Torino 2008; sui caratteri dei più recenti processi di governance vedi di A. Arienzo, Il governo economico della politica e delle soggettività come nuova governance commissaria di mercato, in A. Arienzo - G. Borrelli, Emergenze democratiche. Ragion di Stato, governance, gouvernementalité, Giannini editore, Napoli 2012, 105-126; ancora di A. Arienzo, Governance, Ediesse, Roma 2013.

[16] Su questo punto vedi le osservazioni di Etienne Balibar nell’intervista “La citoyenneté à venir”, in E. Balibar, Europe Constitution Frontière, Editions du Passant, Bègles 2005, p. 19.

[17] P. Dardot - Ch. Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur l’ordre neoliberal, La Découverte, Paris 2009.

[18] Vedi almeno B. Ackerman - J. Fishkin, Deliberation Day, Yale University Press, Yale College 2004; J. Fishkin, Il sondaggio deliberativo: perché e come funziona, in G. Bosetti - S. Maffettone (a cura di), Democrazia deliberativa: cosa è, Luiss University Press, Roma 2004; J. Elster (a cura di), Deliberative Democracy, Cambridge University Press, Cambridge 1998. Per le proposte di Robert Dahl si veda: R. Dahl, I dilemmi della democrazia pluralista, Il Saggiatore, Milano 1988; Id., Il cittadino, in «Parolechiave», 5 (1994), pp. 13-29; Id., Quanto è democratica la costituzione americana?, Laterza, Roma - Bari 2003. Infine, Ph. Schmitter - A. Trechsel, Il futuro della democrazia. Stato di fatto e proposte di riforma, Sapere 2000, Roma 2006.

[19] M.H. Bacqué - H. Rey - Y. Sintomer (a cura di), Gestion de proximité et democratie partecipative. Une perspective comparative, La Découverte, Paris 2005.

[20] La cittadinanza di prossimità risponde a una diversa modalità di legittimazione di prossimità che, secondo Pierre Rosanvallon, costituisce al presente uno dei percorsi di arricchimento della democrazia: per queste argomentazioni vedi P. Rosanvallon, La Légitimité démocratique. Impartialité, réflexivité, proximité, Paris 2008, pp. 267-318. Per uno svolgimento pienamente filosofico del tema della prossimità, ancora poco accolto come uno dei punti centrali del dibattito contemporaneo, davvero notevole il contributo di Lambros Couloubaritsis, La Proximité et la question de la souffrance humaine, Ousia ébauches, Bruxelles 2005.

[21] S. Mezzadra - B. Neilson, Confini e frontiere. La moltiplicazione del lavoro nel mondo globale, Il Mulino, Bologna 2014, p. 23.

Cittadinanza e diritti

Gustavo Gozzi

1. Premesse concettuali. Il fondamento di legittimazione del concetto di cittadinanza

Aristotele nella Politica si interroga, chiedendosi chi sia cittadino, e risponde fornendo due precise indicazioni: la prima relativizza il concetto di cittadino riconducendolo ai differenti contesti costituzionali e istituzionali. «È necessario, scrive Aristotele, che ...il cittadino sia differente in rapporto a ciascuna costituzione» (1275 b, 5)[1].

La seconda considerazione introduce invece una riflessione che affronta il fondamento di legittimazione dei diversi concetti di cittadino. Dopo aver delimitato l’ambito della sua analisi al «cittadino della democrazia», e averlo connotato in base alla sua partecipazione «alle funzioni di giudice e alle cariche» pubbliche (1275 a, 23), Aristotele osserva che «in pratica» è definito «cittadino chi discende da genitori entrambi cittadini». Ma subito dopo chiede: «quell’antenato di tre o quattro generazioni addietro, come sarà diventato cittadino?» (1275 b, 27).

Prendendo ad esempio la costituzione di Clistene del 507 a.C., che consentì l’acquisizione della cittadinanza a molti stranieri e meteci, Aristotele pone la domanda decisiva chiedendo se l’abbiano «ottenuta ingiustamente o giustamente» (1275 b, 39).

Aristotele pone dunque con chiarezza il problema del rapporto tra cittadinanza e giustizia. Ma che cos’è la giustizia in un ordinamento giuridico?

Secondo Hans Kelsen nel suo piccolo, ma prezioso libro dedicato al problema giustizia, essa è un concetto relativo[2], ossia proprio di ogni specifico ordinamento giuridico. Nella forma di governo democratico il concetto di giustizia è relativo al rapporto tra maggioranza e minoranze.

La cittadinanza, nelle forme di governo democratiche, non è un diritto, bensì uno status, i cui criteri «giusti» sono stabiliti da un legislatore di maggioranza che, nella rappresentazione della democrazia di Hans Kelsen, dovrebbe garantire i diritti delle minoranze.

In realtà accade che il legislatore di maggioranza non approvi norme ispirate al principio di «maggioranza-minoranza», bensì basate sulla propria concezione della giustizia, della cittadinanza e del suo rapporto con i diritti.

Occorre pertanto fornire una precisa definizione di cittadinanza per poi ricostruirne storicamente il concetto e analizzarlo successivamente all’interno della forma di governo democratica e, infine, nel quadro dell’Unione Europea.

La cittadinanza è l’appartenenza alla comunità nazionale. In questa prospettiva il concetto di cittadinanza si identifica con quello di nazionalità, ossia con lo status di membro della comunità nazionale. È da questo status che dipende l’attribuzione dei diritti.

Si tratta dunque di definire i criteri dell’attribuzione dello status di cittadino. Essi non sono posti dalla costituzione, bensì dal legislatore di maggioranza. Queste premesse consentono di chiarire la struttura logica e giuridica della cittadinanza: il potere legislativo stabilisce i criteri (jus soli oppure jus sanguinis), da cui discende lo status di cittadino cui sono attribuiti diritti civili e diritti politici.

Questa struttura comporta numerosi problemi. In primo luogo i diritti civili sono attribuiti ai soli cittadini, ma non vi sono ragioni, se non la volontà della maggioranza, per le quali il diritto di circolazione (art. 16 della costituzione italiana), o il diritto di riunione (art. 17), o il diritto di associazione (art. 18) debbano essere riservati ai soli cittadini. Essi infatti si riferiscono allo status personae[3] e non allo status civitatis.

In secondo luogo, se si pone al fondamento dello status di cittadino il criterio dello jus sanguinis – come è stabilito dalla legge italiana del 1992 e da quella tedesca del 22.7.1913 (RuStAG), modificata in base alla sentenza del BundesVerfassungsGericht (BVerfG) tedesco del 21 maggio 1974[4], e come è stato confermato dall’ultima legge tedesca del 15 luglio 1999 (malgrado essa abbia introdotto anche il principio territoriale accanto a quello della nascita[5]) – si pone al fondamento dell’idea di cittadinanza l’idea naturalistica di nazione, ossia della comunità di cittadini nazionali, discendenti da genitori nazionali secondo una linea di sangue.

Ne può scaturire un conflitto tra l’universalismo morale dei diritti e il particolarismo etico della comunità nazionale, come ha ben avvertito S. Benhabib[6].

Un esempio significativo è chiaramente illustrato dalla sentenza 24.9.2003 del BVerfG relativa alla negazione dell’esercizio della funzione pubblica di insegnante, in nome dei requisiti richiesti ad un funzionario tedesco, ad una donna di origine afgana e religione musulmana, anche se cittadina tedesca per naturalizzazione, che chiedeva di poter indossare il velo islamico durante lo svolgimento dell’attività di insegnante. In questo caso, come precisa Benhabib, il Tribunale costituzionale federale tedesco ha subordinato il diritto alla libertà coscienza, “nonostante le numerose affermazioni della neutralità dello Stato rispetto alle convinzioni religiose e di altro genere, ...all’interesse del popolo democratico alla preservazione della propria identità e tradizione culturale”[7]. Il caso in esame è ancora più significativo, in quanto mette in luce come la discriminazione in nome della concezione naturalistica della nazione possa lacerare la stessa appartenenza alla comunità nazionale di cittadini di etnie diverse da quella nazionale.

Giungiamo qui ai confini della democrazia e appare evidente che la negazione dell’appartenenza ad una comunità politica «è probabilmente la forma di tirannia più comune nella storia dell’umanità», come ha chiaramente sostenuto M. Walzer[8].

2. La cittadinanza come criterio interpretativo per definire il rapporto tra democrazia e diritti

Le considerazioni che abbiamo esposto mettono in luce con chiarezza che la cittadinanza può costituire il criterio per definire con precisione il rapporto tra democrazia e diritti.

Il processo politico democratico è una forma di autodeterminazione del popolo che avviene sulla base del riconoscimento dei diritti.

Una sentenza del BVerfG ha precisato questo rapporto: «i diritti fondamentali non sono concessi al cittadino perché ne disponga liberamente, ma per la sua condizione di membro della comunità e dunque anche nell’interesse pubblico»[9]. Questa sentenza stabilisce la relazione tra cittadino e democrazia attraverso i diritti fondamentali. Tuttavia qualche autore stabilisce, al contrario, la relazione tra cittadino e democrazia, mentre attribuisce ai diritti fondamentali solo il carattere di fondamento costitutivo della società.

I diritti possono essere infatti riconosciuti a tutti, anche agli stranieri, ma la partecipazione politica può essere invece riservata ai soli cittadini[10].

3. Modelli di cittadinanza e storie costituzionali

In relazione alle diverse storie costituzionali, esistono in Europa differenti modelli di cittadinanza. Ciò naturalmente è destinato ad avere un’influenza sulla cittadinanza europea, in quanto l’art. 8 del Trattato sull’Unione Europea stabilisce che: «È cittadino dell’Unione chiunque abbia la cittadinanza di uno stato membro».

Si consideri ad esempio il modello di cittadinanza inglese e si riscontrerà facilmente che esso è fortemente determinano dal passato imperiale della Gran Bretagna. «L’identità e l’appartenenza britanniche – scrive Randall Hansen, docente di scienze politiche all’Università di Oxford – si fondano tradizionalmente sul fatto di essere suddito (subjecthood) piuttosto che sulla cittadinanza, della quale il diritto britannico non dà una definizione fino al 1948»[11]. Anche allora la cittadinanza britannica era legata ad una più estesa cittadinanza imperiale che garantiva lo stesso status giuridico a tutti membri dell’impero britannico.

Quando la Gran Bretagna si spogliò dell’impero e trattò sempre più i cittadini del Commonwealth come stranieri, «la cittadinanza finì per legarsi lentamente ma definitivamente alla nascita e residenza nel Regno Unito»[12].

Storicamente la nazionalità britannica si basava dunque sul subjecthood: era suddito britannico chi doveva fedeltà (allegiance) al re. Tutti gli altri erano stranieri. I diritti e doveri derivavano da un’allegiance individuale al sovrano. La dottrina prese origine da una famosa sentenza giudiziaria del 1608, denominata “Caso Calvin”, che introdusse nel diritto britannico lo jus soli, che perdurò fino agli anni Ottanta del secolo scorso. In breve: tutti gli individui nati in un luogo all’interno di quello che divenne l’impero britannico erano sudditi britannici con uguali diritti. All’inizio del XX secolo circa 800 milioni di persone avevano diritto ad entrare nel Regno Unito e ad avvalersi dei diritti associati con la cittadinanza britannica[13].

Quando la Gran Bretagna si era ormai spogliata dell’impero, il British Nationality Act del 1981 creò un nuovo modello di cittadinanza basato su tre categorie principali: la cittadinanza britannica, che escludeva le colonie; la cittadinanza britannica d’oltremare (British Overseas Citizenship - Boc) e la cittadinanza dei territori dipendenti dalla Gran Bretagna (British Dependent Territories Citizenship - Bdtc). Questi due ultimi tipi di cittadinanza erano residui della cittadinanza delle colonie. Coloro che li possedevano non avevano il diritto ad entrare nel Regno Unito.

L’Act si differenziava dalla tradizione dello jus soli, che era stato alla base della nazionalità precedente. Per acquisire la cittadinanza per nascita era necessario essere nati da un cittadino britannico (o da due), oppure da un residente permanente (o da due). Ci si poteva tuttavia registrare come cittadini britannici se, mentre si era ancora minorenni, uno dei genitori si fosse naturalizzato o fosse diventato residente nel Regno Unito, oppure se si fosse stati residenti nel Regno Unito per dieci anni[14]. La legge del 1981 ha pertanto introdotto una chiara limitazione dello jus soli. La trasformazione è dipesa dalla fine dell’impero britannico e dalla necessità di regolamentare i flussi migratori dai paesi del Commonwealth.

Diverso appare il modello italiano di cittadinanza. Le prime norme risalgono agli artt. da 4 a 15 del Codice civile del 1865. Il principio guida, destinato a perpetuarsi fino ai giorni nostri, era quello dello jus sanguinis: un modo di trasmissione della cittadinanza che risaliva alla tradizione romanistica e che valeva solo nei confronti del padre. Questa chiusura nei confronti degli stranieri era tuttavia compensata dall’attribuzione del godimento dei diritti civili, sancita in modo paritetico, a stranieri e cittadini.

La successiva legge organica del 1912 mantenne il principio dello jus sanguinis. La legge mirava a mantenere il legame tra la madrepatria e gli emigrati, giacché stabiliva che, anche nel caso di rinuncia alla cittadinanza italiana per imposizione della cittadinanza dello stato di residenza, essa sarebbe stata riacquistata automaticamente al rientro in Italia dell’ex-cittadino. La legge era dunque fortemente connessa alla realtà dei grandi flussi migratori di lavoratori dall’Italia.

Infine l’ultima legge – n. 555 del 1992 – appare fortemente determinata dalla trasformazione dell’Italia in «paese d’immigrazione» e da un dibattito politico che ha finito – sulla base di una malintesa volontà di rafforzare l’identità nazionale e della rinuncia al dovere della solidarietà sociale – col ribadire il principio dello jus sanguinis e con l’introdurre, attraverso la legislazione successiva, un modello contro l’integrazione degli stranieri.

Molto rilevante è il modello francese di cittadinanza, anche per l’influenza che ha esercitato su altri paesi europei. La Francia introdusse per prima lo jus sanguinis nel Codice civile del 1804, spezzando la tradizione monarchica, che legava l’individuo alla terra del suo signore. Questo modello fu seguito dalla Prussia nel 1842 e dal Codice civile italiano del 1865[15].

Ma la Francia ritornò alla fine del sec. XIX allo jus soli su di un fondamento rappresentato non più da un vincolo di soggezione feudale, bensì sulla necessità dell’assimilazione della vasta immigrazione di massa. La legge del 1889 rendeva infatti francese alla nascita il figlio nato in Francia da un genitore straniero, egli stesso nato in Francia, senza possibilità di ripudio (salvo se era musulmano d’Algeria)[16]. La successiva legislazione sulla cittadinanza del 1973, del 1984, del 1993 e del 1998 fu una progressiva articolazione del principio introdotto nel 1889.

La nuova legislazione del 1998 stabilisce che il figlio nato in Francia da un genitore straniero è francese se risiede sempre in Francia e se vi ha risieduto durante l’adolescenza. In breve «la logica dell’assimilazione progressiva degli immigrati e dei loro discendenti adottata nel 1889 non sembra più in causa»[17].

La qualità di cittadino francese è attribuita automaticamente alla seconda generazione nata in Francia. Lo stato francese lo adotta considerandolo francese alla maggiore età, quale che sia la sua volontà. L’accordo del giovane è successivamente presunto, se non rifiuta esplicitamente la nazionalità francese.

Essendo molti paesi europei divenuti paesi d’immigrazione, potrebbero seguire lo stesso cammino della Francia.

4. Storia del concetto di cittadinanza

Il modello francese è particolarmente rilevante per l’influenza che ha esercitato su numerosi paesi europei. Nell’età della rivoluzione francese i diritti del cittadino erano in realtà diritti dell’uomo riflessi, in quanto esprimevano il diritto alla conservazione dei diritti naturali. In breve: «Il cittadino era cittadino e aveva i diritti di un cittadino perché era titolare dei diritti universali dell’uomo»[18].

Tuttavia ben presto si verificò una cesura tra cittadinanza e diritti naturali dell’uomo, come appare dai criteri censitari introdotti fin dalla costituzione francese del 1791. Si spezzò il rapporto tra l’universalismo dei diritti dell’uomo, sui quali si fondava originariamente il concetto di cittadinanza, e i criteri posti al fondamento dell’esercizio della funzione politica della cittadinanza.

Anche nello scritto Sopra il detto comune di I. Kant pubblicato nel 1793, appare il concetto di cittadino (Bürger o Staatsbürger) come soggetto dotato di «indipendenza», ossia che disponeva di proprietà o cultura, distinto dall’uomo al quale erano riconosciuti gli inalienabili diritti dell’uomo.

La cittadinanza era il rapporto dei cittadini con la civitas: era una relazione che coinvolgeva tutti i soggetti «in quanto titolari di quella sfera di libertà che l’ordine giuridico coattivo tutela(va) e protegge(va)». La civitas – scrive Pietro Costa – rende i cittadini partecipi dell’unico regime che può dirsi propriamente patriottico: «un governo patriottico è quello che solo può essere concepito per uomini capaci di diritti». Costa esprime questo rapporto tra governo e libertà con il concetto di «patriottismo dei diritti»[19].

Ma a partire dal secolo XIX si sono gradualmente attenuati i criteri fondativi dello status di cittadino legati alla proprietà, alla cultura, all’età, al sesso. Il concetto di cittadino è diventato sempre più inclusivo, ma ciò non significa che si sia identificato con il concetto di «uomo».

Il principio democratico ha gradualmente superato le barriere connesse alla condizione economica o allo status sociale per l’esercizio di una cittadinanza attiva, intesa come partecipazione ai processi di formazione della volontà politica. Ma lo stato detiene il potere sovrano che traccia i confini tra chi appartiene allo stato e chi ne è escluso.

Vi è dunque una tensione interna e irrisolta tra la dimensione politica e quella sociale della cittadinanza, ma ora è avvenuto un rovesciamento rispetto al sec. XIX: se nell’Ottocento la condizione di marginalità sociale escludeva dalla cittadinanza, ora è invece, nel secolo XX e in quello attuale, l’esclusione dall’appartenenza allo stato che può anche comportare una condizione di deprivazione sociale.

In questa prospettiva la cittadinanza ci appare non solo uno status giuridico, ma anche un «bene sociale» (soziales Gut), che rappresenta una chiave di accesso alle possibilità di vita nelle società industriali[20].

5. La società dei cittadini

Appare così evidente che nel concetto di cittadinanza sono racchiuse tre dimensioni: quella della nazionalità, ossia dell’appartenenza alla comunità nazionale; la dimensione, come afferma la dottrina tedesca, della Staatsbürgerschaft, ossia l’attiva partecipazione alla vita politica dello stato e, infine, la partecipazione alla vita della società civile[21].

Secondo U.K. Preuss il concetto di Staatsbürger, letteralmente cittadino-dello-stato, appartiene alla dottrina dello stato di diritto del sec. XIX e corrisponde alla rappresentazione di un soggetto partecipe delle relazioni all’interno della sfera statale, mentre l’odierna società-dei-cittadini si riferisce ad individui che non operano isolati ma che, al contrario, appartengono a specifiche realtà sociali, culturali, etniche, linguistiche, religiose che postulano il loro reciproco riconoscimento.

In questa società-dei-cittadini l’idea di cittadino comporta la necessità di un fondamento diverso dalla nazionalità, ossia diverso dall’appartenenza alla nazione dello stato e, dunque, un fondamento rappresentato piuttosto dall’appartenenza alla società e alle molteplici comunità di cui essa consta.

6. Cittadinanza e democrazia multiculturale

Ma come delineare questo nuovo fondamento di una cittadinanza non più nazionalistica, bensì adeguata alla realtà pluralistica dell’attuale democrazia multiculturale composta da una molteplicità di culture, di etnie e di religioni?

Per tentare di fornire una risposta a questa domanda è necessario, in primo luogo, riflettere sulle condizioni che consentono la coesistenza di queste molteplici comunità culturali, ossia sul problema della loro integrazione.

Alla realtà del multiculturalismo corrisponde, come sottolinea J. Habermas[22], uno specifico modello di integrazione concepito su due livelli: un’integrazione di tipo etico-culturale che consente ad ogni individuo di vivere nel rispetto delle proprie tradizioni e di educarvi i propri figli; e un’integrazione di tipo politico-costituzionale, che consiste nel porre al fondamento di una democrazia multiculturale non l’idea di nazione etnicamente intesa, bensì l’idea di costituzione.

In questa prospettiva la cittadinanza non sarà più interpretata come appartenenza ad una nazione concepita in senso etnico, ossia legata da origini di sangue, bensì come appartenenza ad una comunità di individui che si riconoscono negli stessi valori della costituzione.

Questo possibile spostamento del fondamento della cittadinanza dall’idea di nazione all’idea di costituzione corrisponde alle diverse prospettive del nazionalismo e del repubblicanesimo e a due differenti concezioni della democrazia.

Nelle rivoluzioni americana e francese furono posti come fondamento della repubblica i diritti universali dell’uomo e non la volontà di un popolo. Nella Dichiarazione francese del 1789 fu enunciata in primo luogo l’inviolabilità dei diritti dell’uomo e ad essi fu finalizzata la sovranità dello stato[23]. Al contrario l’attribuzione ai soli cittadini di diritti particolari è l’espressione di un’ideologia nazionalistica.

Nella prospettiva del repubblicanesimo, sono cittadini di una repubblica tutti i cittadini che si riconoscono in una costituzione repubblicana. Il fondamento ideologico della repubblica, come ha affermato D. Sternberger[24], è il patriottismo costituzionale.

Ad essa si oppone l’identità nazionale fondata, come ho precedentemente sottolineato, sull’idea di popolo come unità etnica e culturale, un’idea che è sempre stata fonte di discriminazioni. Al contrario il patriottismo costituzionale esprime la valorizzazione dei principi universalistici dei cittadini.

Alla tensione tra repubblicanesimo e nazionalismo corrisponde l’ambivalenza dell’idea di nazione, in quanto essa si compone, da una parte, di cittadini liberi ed eguali ma, dall’altra, di membri di un popolo che appartengono alla stessa comunità etnica con lo stesso linguaggio[25], le stesse origini, le stesse tradizioni.

7. Quale futuro dello Stato-nazione?

Le considerazioni precedentemente esposte hanno messo in luce la complessità del rapporto tra «cittadinanza» e «nazione». Questa complessità è dovuta al carattere bivalente di questa relazione.

In un saggio dedicato al futuro dello stato-nazione, J. Habermas analizza questa complessità osservando che il concetto di nazione ha due facce: la nazione dei cittadini, che è la fonte della legittimazione democratica e che rappresenta una sorta di «comunità repubblicana» e la nazione degli appartenenti etnici che provvede all’integrazione sociale[26].

Vi è un’evidente tensione tra l’universalismo di un’egualitaria comunità giuridica e il particolarismo di una (etnica) «comunità storica del destino», che è costitutiva dello stato nazionale.

Due fattori – uno interno e uno esterno – sono destinati ad influenzare questa tensione tra universalismo della comunità giuridica e il particolarismo della comunità etnica di destino.

In primo luogo, le odierne società pluralistiche e multiculturali si allontanano sempre più dal vecchio modello di uno stato nazionale culturalmente omogeneo. In secondo luogo, afferma Habermas, la globalizzazione finisce per determinare, come stiamo osservando oramai da anni, alti tassi di disoccupazione strutturale che contribuiscono a formare una «sottoclasse» suscettibile di dar vita a rivolte anarchiche e autodistruttive[27].

Questa condizione è tale da produrre un’erosione della «comunità repubblicana», mettendone in discussione le istanze solidaristiche e impedendo l’integrazione politica della popolazione mediante la partecipazione democratica.

Le conseguenze di questa disgregazione sono tali da rafforzare la «nazione degli appartenenti etnici» e, con essa, l’idea di una cittadinanza come nazionalità, proprio nel momento in cui il carattere multiculturale delle nostre società richiederebbe invece la formulazione di una nuova idea di cittadinanza radicalmente disgiunta da ogni connotazione etnica.

È contro questa deriva dell’esclusione dell’«altro» che occorre formulare con convinzione un pensiero fortemente critico.

Lo stato nazione vive, dunque, sia dell’universalismo di una comunità giuridica egualitaria, espresso dai diritti fondamentali riconosciuti costituzionalmente, sia del particolarismo di una comunità storica segnata dallo stesso destino. Il repubblicanesimo potrà affermarsi, secondo Habermas, solo se viene superato il potenziale ambivalente del nazionalismo.

La globalizzazione rappresenta il fattore esterno che, da un lato, può determinare – come abbiamo osservato – la fragilità della «comunità repubblicana» ma, dall’altro, può favorire l’affermazione del repubblicanesimo a causa delle sfide che oggi fronteggiano lo stato nazionale. La tendenza alla globalizzazione degli scambi e delle comunicazioni non consente più che i problemi siano affrontati con la prospettiva dello stato nazionale. Soprattutto sul piano dell’Unione Europea si impone la necessità di una comune cultura politica che alimenti un’opinione pubblica europea e fondi la possibilità di una costituzione europea[28].

8. La cittadinanza e l’Europa

Per il conseguimento di una democrazia pienamente realizzata l’idea di cittadinanza dovrebbe dunque essere disgiunta dalle sue connotazioni etniche.

Con una sentenza del 9 febbraio 1989 il BVerfG, alcuni mesi prima della caduta del muro di Berlino, si pronunciò su una legge dello Schleswig-Holstein che aveva concesso il diritto di voto nelle elezioni comunali e distrettuali a tutti gli stranieri di cittadinanza danese, irlandese, olandese, norvegese, svedese, svizzera residenti da almeno 5 anni nello Schleswig-Holstein in base ad un principio di reciprocità con quei paesi.

La sentenza sul caso, che era stato portato davanti al Tribunale costituzionale federale dalla Cdu-Csu, affermò che gli articoli 20 e 28 del Gg, che stabiliscono che tutto il potere dello Stato deriva dal popolo, si riferiscono al popolo tedesco del quale non fanno parte gli stranieri.

La legge elettorale dello Schleswig-Holstein si basava invece sul presupposto che né il concetto di popolo, né la definizione di democrazia precludessero il diritto degli stranieri di prendere parte alle elezioni.

Tuttavia la sentenza aggiunse anche che il popolo sovrano avrebbe potuto, attraverso i propri rappresentanti, modificare il concetto di cittadinanza. In breve, secondo questa prospettiva, il popolo è certamente concepito come ethnos, ossia come comunità alla quale si appartiene dalla nascita. Ma la sentenza ammise anche che il demos potesse modificare la propria definizione alterando i criteri per l’ammissione alla cittadinanza. Tali processi si rendono necessari quando si è in presenza di profonde trasformazioni nella composizione culturale, etnica, religiosa della popolazione.

In breve: demos ed ethnos non coincidono e il demos può modificare l’ethnos, ridefinendo i criteri dell’appartenenza democratica.

È stato osservato che questa sentenza rappresenta il «canto del cigno» di una morente ideologia della nazione[29]. Pochi anni dopo infatti il Trattato di Maastricht del 1992 ha istituito la cittadinanza europea, che ha garantito il diritto di elettorato attivo e passivo a tutti i cittadini dei paesi firmatari residenti nel territorio di altri Stati membri dell’Unione Europea. In altri termini, la non identificazione di demos ed ethnos consentirebbe di considerare coloro che vivono tra noi senza appartenere all’ethnos, non come stranieri, bensì come «nostri concittadini di origine straniera»[30].

In questo orizzonte si è posta la nuova legge tedesca sulla cittadinanza approvata nel luglio 1999, mentre l’Italia sembra ancora attestata su di un modello orientato contro l’integrazione.

Qualche ulteriore considerazione deve essere formulata. È assai dubbio che quando il Gg tedesco del 1949, negli artt. 20 o 28, o la costituzione italiana, nell’art. 1, menzionano il «popolo» intendano il popolo «tedesco»[31] e il popolo «italiano» rispettivamente. Infatti l’art. 8 e l’art. 19 della costituzione italiana ammettono una non-omogeneità religiosa, l’art. 21 ammette una non-omogeneità culturale. In breve la nostra costituzione consente una democrazia senza omogeneità, la cui realizzazione trova un ostacolo insuperabile in un concetto di cittadinanza basato sul principio della discendenza.

Esempi di società multiculturali, come quella americana, dimostrano che «per avere una cultura politica tale che consenta ai principi costituzionali di metter radici, non c’è bisogno di ricorrere ad un’origine etnica, linguistica e culturale che sia comune a tutti i cittadini dello Stato. Una cultura politica di stampo liberale rappresenta semplicemente il comune punto di riferimento di un ‘patriottismo costituzionale’, che acuisce nello stesso tempo la sensibilità per la molteplicità e l’integrità delle diverse ‘forme di vita’ coesistenti dentro una società multiculturale»[32].

9. La formazione di una cittadinanza duale: la cittadinanza tra l’Unione Europea e lo stato nazionale

Concludo queste riflessioni con uno sguardo sull’Europa. In un’opera del 1859, giunta alla quarta edizione nel 1861, intitolata D’un nuovo diritto europeo, Terenzio Mamiani osservava che «il principio della nazionalità, di cui tanto si ragiona oggi e in cui tentano alcuni scrittori di riconoscere il fondamento primo del nuovo diritto europeo, debbe...definir se medesimo...pronunziando che le congregazioni d’uomini le quali pervengono a costituirsi una patria..., sono libere e incoercibili interamente e assolutamente» e pertanto, concludeva Mamiani, «è desiderabile e talvolta giusto e doveroso sciogliere eziandio con le armi le fittizie e violente unità politiche dove sono più Stati e più patrie»[33]. In breve: secondo Mamiani il principio di nazionalità doveva essere il fondamento di un diritto europeo attraverso il riconoscimento delle distinte individualità degli Stati nazionali.

L’attuale evoluzione dell’Unione Europea potrebbe invece lasciar intravedere oggi uno scenario diverso.

L’idea di «cittadinanza europea» introdotta con il Trattato di Maastricht pone le basi per una «cittadinanza duale», nazionale ed europea, di cui occorre definire il fondamento di legittimità. Essere cittadino di un ordine politico diverso dallo stato nazionale – e l’Unione Europea non è certamente uno stato nazionale – sembra infatti contraddire gli sviluppi del pensiero politico a partire dall’età moderna.

In realtà se si considera che il moderno concetto di cittadinanza ha rappresentato una reazione alla relazione tra stato e individuo, ossia tra stato e suddito, durante l’età dell’assolutismo, allora si tratta di comprendere se gli elementi di questa relazione, che si compone di diritti, doveri e partecipazione politica, si possano riconoscere anche nel nuovo rapporto che si è andato instaurando tra i cittadini degli stati nazionali e l’Unione Europea.

Attraverso i trattati istitutivi delle Comunità europee (del carbone e dell’acciaio, economica e dell’energia atomica) gli stati nazionali hanno trasferito dei poteri reali a livello europeo, con il risultato di creare un livello addizionale di autorità pubblica al di sopra del livello degli stati membri.

Questo livello di autorità pubblica esercita un potere reale che si esprime attraverso atti normativi che incidono sulle vite dei cittadini degli stati membri[34].

Il trasferimento di poteri reali alla Ce e successivamente, dopo l’entrata in vigore del trattato di Maastricht, all’Ue ha creato necessariamente una nuova relazione di cittadinanza tra le autorità pubbliche dell’Ue – Armin von Bogdandy ha definito questo livello istituzionale europeo una tendenziale «federazione sovranazionale»[35] – e i cittadini degli stati membri.

Se un’autorità pubblica esercita un potere reale sui cittadini, deve essere istituito un contro-potere sotto forma di diritti e di partecipazione politica, ossia di ciò di cui consiste la cittadinanza[36].

Se si concepisce la cittadinanza come relazione esclusiva tra il cittadino e lo stato, allora essa può essere definita solo nei termini dell’appartenenza alla comunità etno-culturale della nazione.

Ma una diversa concezione di pensiero politico – da H. Laski a T.H. Marshall (ma si potrebbero aggiungere anche Santi Romano e, ora, A. Sen) – rappresenta invece i cittadini come appartenenti a diverse comunità che si sovrappongono; concepisce il potere politico come strutturato su diversi livelli di organizzazione sociale ed esclude pertanto che la cittadinanza possa essere ridotta alla sola relazione tra stato e nazione. Uno studio degli anni Novanta del secolo scorso dello European Value System Study Group aveva fatto emergere che il 39% dei cittadini europei ha un senso di appartenenza alla propria comunità locale, il 17% alla regione e solo il 26% al loro paese[37].

Così la cittadinanza, concepita come un insieme di diritti, doveri e partecipazione politica, può essere rappresentata come un fenomeno pluralistico, che non può essere ridotto alla sola cittadinanza nazionale[38]. Esistono infatti diversi gradi di cittadinanza che si riferiscono a diversi livelli di autorità politica, per cui appare pienamente plausibile avere una cittadinanza dell’Ue che coesista con la cittadinanza nazionale[39].

Se si considera la cittadinanza come uno status basato sull’appartenenza ad una comunità nazionale, allora – considerando che non esiste né una «nazione dell’Ue», né una «nazionalità dell’Ue» – la risposta alla domanda se possa esistere una «cittadinanza duale», nazionale ed europea non può che essere negativa. Ma se si concepisce la cittadinanza come una combinazione di diritti, doveri e partecipazione politica, allora si può riscontrare che ciò si dà anche sul livello dell’Ue.

L’art. 8 del trattato sull’Unione Europea riconosce infatti 5 diritti ai cittadini dell’Unione: il diritto di circolare e soggiornare liberamente nel territorio degli stati membri (8A), il diritto di voto e di eleggibilità nelle elezioni comunali dello stato membro in cui risiede (8B); il diritto alla tutela da parte delle autorità diplomatiche e consolari di qualsiasi stato membro (8C); il diritto di petizione al Parlamento europeo (8D.1) e il diritto di rivolgersi all’Ombudsman dell’Unione Europea (8D.2).

Il diritto di voto nelle elezioni amministrative di uno stato membro, di cui non si sia cittadini, ha rappresentato una profonda irruzione nello spazio della cittadinanza nazionale sul fondamento della cittadinanza europea.

La costruzione è ancora largamente incompiuta, in quanto la garanzia di questi diritti è demandata alla sovranità degli stati nazionali e non all’autorità dell’Unione Europea.

Quanto ai doveri, l’art. 8 si limita ad affermare che «i cittadini dell’Unione...sono soggetti ai doveri previsti dal presente trattato». Sicuramente i cittadini dell’Unione sono soggetti a due doveri: sono tenuti ad obbedire alla legislazione comunitaria e debbono versare parte delle loro imposte a beneficio del budget comunitario.

Infine la partecipazione politica avviene attraverso l’elezione del Parlamento europeo, cui sono riconosciuti poteri reali di controllo e di co-decisione. Ad esso spetta infatti un ruolo decisivo nella nomina della Commissione (art. 158, comma 2). Il Parlamento europeo rappresenta pertanto un importante mezzo di partecipazione politica, che lega i cittadini dell’Unione al livello politico dell’autorità dell’Unione.

Fino a quando esisterà una divisione costituzionale di poteri tra stati membri e Unione Europea, la cittadinanza sarà una «cittadinanza duale», che rifletterà il peso politico di entrambi i livelli politici, quello nazionale e quello europeo.

In realtà l’attuale crisi – economica, sociale, culturale e politica – dell’Unione Europea rende difficile, se non impossibile, qualsiasi previsione sulla futura evoluzione della cittadinanza europea e sul suo rapporto con la cittadinanza nazionale, anche se sono stati posti con chiarezza, livello dell’Unione, i criteri per un possibile superamento del ristretto orizzonte del nazionalismo.

[1] Aristotele, Politica, Laterza, Roma - Bari 1983, p. 73.

[2] H. Kelsen, Il problema della giustizia (1960), Einaudi, Torino 1975.

[3] L. Ferrajoli, Dai diritti del cittadino ai diritti della persona, in D. Zolo (a cura di), La cittadinanza. Appartenenza, identità, diritti, Laterza, Roma - Bari 1994, p. 269 ss.

[4] La sentenza ha dichiarato l’incostituzionalità – in quanto violava il principio di uguaglianza proclamato dall’art. 3 Abs. 2 del Grundgesetz – dell’art 4 del RuStAG che attribuiva, in virtù della nascita, la sola cittadinanza del padre e ha determinato la riformulazione dell’art. 4 con l’introduzione dell’attribuzione, in virtù della nascita, della cittadinanza del padre e della madre e non più del solo padre.

[5] La legge del 1999 non ha tuttavia ammesso la doppia cittadinanza, in quanto ha stabilito, all’art. 29, che lo straniero che abbia ottenuto la cittadinanza in virtù della nascita sul territorio tedesco, debba dichiarare di scegliere, al momento dell’acquisizione della maggiore età, la cittadinanza tedesca e conseguentemente di rinunciare a quella straniera.

[6] S. Benhabib, I diritti degli altri. Stranieri, residenti, cittadini, Raffaello Cortina Editore, Milano 2004, p. 141 ss.

[7] Ibi, p. 160.

[8] M. Walzer, Sfere di giustizia, Feltrinelli, Milano 1987, p. 71.

[9] BVerfGE 14, 21 (25).

[10] Cfr. J. Isensee, Grundrechte und Democratie, in «Der Staat», 1981, p. 166.

[11] R. Hansen, Il diritto di nazionalità nel Regno Unito, in M. Martini (a cura di), Modelli di cittadinanza in Europa, Clueb, Bologna 2003, p. 73.

[12] Ibidem.

[13] Ibi, p. 78.

[14] Ibi, p. 87.

[15] P. Weil, La storia della cittadinanza francese: una lezione per l’Europa, in M. Martini (a cura di), Modelli di cittadinanza in Europa, cit., p. 49.

[16] Ibi, p. 38.

[17] Ibi, p. 48.

[18] U.K. Preuss, Zum verfassungstheoretischen Begriff des Staatsbürgers in der modernen Gesellschaft, in Id. (a cura di), Staatsbürgerschaft und Zuwanderung, Zerp - Diskussionspapier 5 (1993), Bremen 1993, p. 24.

[19] P. Costa, Civitas. Storia della cittadinanza in Europa. 2. L’età delle rivoluzioni, Laterza, Roma - Bari 2000, pp. 154-157.

[20] U.K. Preuss, cit., p. 620.

[21] U.K. Preuss, cit., p. 21

[22] J. Habermas, Lotte per il riconoscimento nello Stato democratico di diritto, in «Ragion Pratica», 2 (1993) 3, pp. 157-158.

[23] Si veda l’art. 2: “Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces Droits sont la liberté, la propriété, la sureté, et la résistance à l’oppression”.

[24] D. Sternberger, Verfassungspatriotismus. Rede bei der 25-Jahr-Feier der «Akademie für Politische Bildung» (1982), in Verfassungspatriotismus, Insel, Frankfurt a.M., 1990, p. 17.

[25] J. Habermas, Die Normalität einer Berliner Republik, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1995, p. 179.

[26] J. Habermas, Lo Stato-nazione europeo. Passato e futuro della sovranità e della cittadinanza, in Id., L’inclusione dell’altro, Feltrinelli, Milano 1998, p. 128.

[27] Ibi, p. 136.

[28] Ibi, p. 182.

[29] S. Benhabib, I diritti degli altri, cit., p. 165.

[30] Ibidem.

[31] Cfr. B.O. Bryde, Die bundesrepublikanische Volksdemokratie als Irrweg der Demokratie-theorie, in «Staatswissenschaften und Staatspraxis», (1994) 3, p. 319.

[32] J. Habermas, Morale, Diritto, Politica, Einaudi, Torino 1992, p. 116.

[33] T. Mamiani, D’un nuovo diritto europeo, Tipografia Scolastica, Torino 1861, p. 51.

[34] J. Monar, A dual citizenship in the making: the citizenship of the European Union and its reform, in M. La Torre (a cura di), European Citizenship. An Institutional Challenge, Kluwer Law, The Hague - London - Boston 1998, p. 171.

[35] A. von Bogdandy, I principi costituzionali dell’Unione Europea, in www.federalismi.it, 24 marzo 2005, p. 40.

[36] J. Monar, A dual citizenship in the making, cit., p. 173.

[37] Ibi, p. 175.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

L’evoluzione della democrazia
Dallo Stato nazionale al cosmopolitismo

Barbara Pisciotta

1. Premessa

Nel 1957 Giovanni Sartori affermava che una democrazia è essenzialmente due cose: un regime politico, inteso come un insieme di elementi reali, quali istituzioni e procedure; un ideale, vale a dire un insieme di elementi simbolici, valori e ideologie (Sartori, 1957). Questa distinzione si è tradotta inizialmente nello sviluppo di due filoni fondamentali della scienza politica: uno legato allo studio della stabilità delle procedure democratiche e dei processi di democratizzazione; l’altro teso ad approfondire l’analisi del tipo di democrazia effettivamente vigente in un dato paese e, più specificamente, a determinare la qualità democratica conseguita dai singoli casi empirici.

Mentre il primo filone ha potuto trascurare la dimensione ideale della democrazia per concentrarsi esclusivamente sulla dimensione empirica (o procedurale), il secondo filone, peraltro composto da molti studiosi che precedentemente si erano soffermati sulla dimensione empirica[1], ha preso le mosse dalla dimensione procedurale per mettere a punto un framework in grado di «misurare» la qualità democratica di ciascun paese.

A partire dagli anni ’90, si è aggiunto un terzo filone che ha iniziato a mettere in discussione il modello minimale di democrazia attraverso una serie di proposte volte a potenziare lo strumento partecipativo e a sganciare la dimensione procedurale dai vincoli territoriali.

Lo scopo principale di questo lavoro è ricostruire l’evoluzione della democrazia dalla culla (si legga Stato nazionale) alla tomba (come hanno sostenuto i più critici, cioè superamento delle barriere territoriali) attraverso l’analisi di questi tre filoni della scienza politica. Come si vedrà nel corso nei paragrafi successivi, uno degli aspetti fondamentali sul quale si è lungamente soffermata l’indagine politologica è rappresentato proprio dall’espansione della membership dei regimi democratici, ovvero della cittadinanza, intesa prima in termini di acquisizione dei diritti civili e politici e di allargamento del suffragio (democrazia minima), poi di riconoscimento effettivo di questi diritti (qualità democratica) e, infine, di potenziamento della partecipazione democratica a livello sovranazionale (democrazia cosmopolitica).

2. La dimensione procedurale, ovvero la definizione minima
di democrazia

Per comprendere le strategie di analisi sottese a ciascuno dei filoni sopra menzionati, è necessario innanzitutto chiarire gli obiettivi che questi si sono proposti. Quando si parla di dimensione procedurale, ad esempio, l’obiettivo della scienza politica è quasi sempre un obiettivo neutrale: si definiscono le caratteristiche di un regime democratico e si individuano i processi che hanno consentito alla democrazia di instaurarsi per la prima volta e, eventualmente, di consolidarsi. In questo caso l’obiettivo è spiegare come e perché gli Stati diventano democratici (Grilli di Cortona, 2009), limitandosi ad individuare le condizioni (interne/internazionali, politiche, economiche, sociali, culturali) che possono favorire lo sviluppo democratico e ad analizzare i possibili esiti del processo di trasformazione istituzionale (successo o fallimento della democrazia). Lo scienziato, in sostanza, non è interessato a modificare lo status quo ma si limita a indagare sul fenomeno oggetto di studio.

In merito alla dimensione procedurale, il punto di partenza è senza dubbio la nota distinzione tra democrazia degli antichi e democrazia dei moderni, che a sua volta sottintende un’ulteriore bipartizione, comunemente adottata dalla letteratura, che suddivide le democrazie in dirette e rappresentative. La democrazia degli antichi, come è noto, ha avuto nella polis ateniese del V secolo il suo massimo sviluppo. L’esercizio della sovranità da parte dei cittadini risiedeva nella possibilità di decidere direttamente tutte le questioni fondamentali riguardanti la vita all’interno della comunità politica: deliberare sulla guerra e sulla pace; concludere alleanze con altri stati; esaminare i bilanci; giudicare l’operato dei magistrati; eleggere coloro che erano destinati ad esercitare cariche pubbliche (magistrati, arconti, ecc.). Tale forma di democrazia diretta, fondata su piccoli numeri, attribuiva solo ai cittadini il diritto (o dovere) di partecipare alla vita pubblica della polis, escludendo tutti coloro che non godevano della cittadinanza (schiavi; apolidi). Non c’era distinzione tra sfera pubblica e sfera privata: gli stessi cittadini potevano essere spogliati di tutti i loro diritti dalla volontà discrezionale del corpo al quale appartenevano senza alcuna possibilità di difendersi (vedi pratica dell’ostracismo).

La democrazia dei moderni, al contrario, è una democrazia rappresentativa fondata su grandi numeri. La partecipazione dei cittadini alla gestione degli affari pubblici non è diretta ma delegata ai professionisti della politica attraverso il processo elettorale. La specializzazione dei compiti è il risultato di una lenta evoluzione che attraverso tre passaggi storici cruciali – la filosofia cristiana che opera una distinzione tra potere temporale e potere spirituale; il giusnaturalismo che riconosce all’uomo, prescindendo dal proprio culto, la titolarità dei diritti naturali della persona; la concezione del mercato degli economisti classici che opera una separazione netta tra Stato e società civile – sancisce il riconoscimento della sfera privata fondata sull’autonomia della società civile rispetto alla sfera statale. La divisione del lavoro consente ai cittadini di svolgere le proprie incombenze mentre i rappresentanti si dedicano alla gestione delle attività pubbliche. La partecipazione dei moderni è molto diversa della partecipazione degli antichi: la prima è indiretta, la seconda diretta; una mira a influenzare, l’altra a governare e co-decidere; una è discreta, l’altra è totalizzante.

Se l’essenza della democrazia degli antichi risiedeva nella condivisione del potere tra gli appartenenti alla stessa comunità, l’essenza della democrazia rappresentativa moderna è la libertà individuale, la sicurezza nei godimenti privati (Constant, 1819). Il concetto di libertà insito nelle democrazie contemporanee non solo garantisce al singolo cittadino la libertà di esercitare i propri diritti (esprimere la propria opinione; riunirsi con altri individui; disporre della proprietà privata; professare un culto; eleggere i propri rappresentanti), ma prevede una serie di libertà da, dallo Stato, da qualsiasi fonte di autorità: diritto di essere sottoposto solo alle leggi; di non poter essere arrestato, tenuto in carcere, condannato o maltrattato a causa di una volontà arbitraria; di uscire e rientrare nel paese senza chiedere permessi.

Nei sistemi rappresentativi, pertanto, la partecipazione dei cittadini si esprime principalmente attraverso l’elezione dei rappresentanti che competono per il voto popolare. L’evoluzione che ha condotto le democrazie dell’Europa occidentale e del Nord America ad affermarsi per la prima volta, tra i primi decenni dell’800 e la metà del ’900, come regimi di «massa», è il risultato di due processi distinti: il primo processo fa riferimento all’istituzionalizzazione delle garanzie preposte alla tutela dei diritti civili, come la libertà di associazione, riunione, pensiero, parola, stampa; il secondo processo fa invece riferimento all’espansione dei diritti politici, cioè alla concessione del suffragio universale (Dahl, 1971). Questi due processi configurano dei percorsi all’interno dei quali è possibile collocare tutti i sistemi democratici e ricostruire il superamento delle soglie che hanno separato progressivamente le forze di opposizione dalla legittimazione della propria esistenza fino alla conquista del potere esecutivo (Rokkan, 1970). Il passaggio dalla politica di élite alla politica di massa si caratterizza per la successiva organizzazione della società in partiti, sindacati, gruppi di interesse. Queste istituzioni, definite appunto strutture intermedie, hanno contribuito a gettare un ponte tra la società civile e lo Stato e hanno consentito ai cittadini di partecipare attivamente alla vita politica formulando domande su determinate questioni che arrivano al governo tramite quelle stesse strutture.

Sulla base di queste premesse, sebbene non esista una definizione di democrazia condivisa nella scienza politica, è stato tuttavia possibile isolare la dimensione procedurale proprio sottolineando l’importanza del processo elettorale e del ruolo svolto in particolare dai partiti. Pur non identificandosi con una specifica corrente di pensiero politico, la democrazia certamente ha maturato un debito ideologico nei confronti del liberalismo (libertà individuali e diritti civili) e del socialismo (uguaglianza e partecipazione). Da questo punto di vista la democrazia rappresenta anche il prodotto dello sviluppo della civiltà occidentale (Huntington, 1996), ma quanto più essa ha assunto un significato elogiativo universalmente riconosciuto, tanto più ha subìto una evaporazione concettuale che l’ha resa l’etichetta più indefinita del suo genere: non tutti i sistemi politici si professano socialisti, populisti o nazionalisti, ma tutti questi sistemi, in un modo o in un altro, oggi tentano di legittimarsi come sistemi democratici (Sartori, 1987).

Proprio perché la democrazia contiene una carica ideale universale, il dover-essere e l’essere sono strettamente connessi: una democrazia esiste, è nella misura in cui i suoi valori si traducono in realtà. Se dunque è corretto parlare di regimi effettivamente democratici in relazione alla democrazia possibile, che oggi si è compiutamente realizzata nelle moderne democrazie di massa, il riferimento alle procedure rimane cruciale. In questi termini, la democrazia configura quel tipo di regime nel quale ai diritti della tradizione liberale si sono aggiunte le concezioni democratiche della sovranità popolare e del suffragio universale maschile e femminile. La definizione proposta da Joseph Schumpeter (1954) sottolineava proprio il carattere procedurale della democrazia: «Il metodo democratico è lo strumento istituzionale per giungere a decisioni politiche, in base al quale singoli individui ottengono il potere di decidere attraverso una competizione che ha per oggetto il voto popolare». Qualche anno dopo, Sartori (1957) ribadiva l’essenza della democrazia quale «sistema etico-politico nel quale l’influenza della maggioranza è affidata al potere di minoranze concorrenti che l’assicurano».

Entrambe le definizioni individuano delle procedure, o forme, che garantiscono che determinate decisioni, o sostanze, siano prese nel rispetto di quelle stesse procedure (Kelsen, 1981). Questo non significa, tuttavia, che qualsiasi contenuto decisionale possa essere assunto attraverso regole formalizzate: come ha sottolineato Norberto Bobbio (1983), quelle procedure escludono le decisioni che potrebbero rendere vane una o più regole del gioco. Non a caso, la moderna democrazia rappresentativa è stata definita anche come quel «regime politico caratterizzato dalla presenza di un’assemblea (intesa come istituzione permanente), eletta su basi competitive, che include stabilmente accanto alla maggioranza un’opposizione, talché ne deriva quello specifico tipo di controllo politico che è assicurato dall’interazione tra maggioranza e opposizione» (Fisichella, 2011).

Muovendoci nell’ambito di una prospettiva analitica, possiamo constatare come la dimensione procedurale della democrazia sia indissolubilmente legata alla cosiddetta «definizione minima»: certezza delle procedure e incertezza degli esiti catturano il significato di democrazia e lo ancorano ad una serie di condizioni empiriche che consentono di stabilire se e quando un regime politico può essere definito democratico. Tale definizione individua quattro criteri immediatamente controllabili ed empiricamente essenziali, che consentono di stabilire una soglia al di sotto della quale un regime non può più essere considerato democratico: a) suffragio universale maschile e femminile; b) elezioni libere, ricorrenti, corrette e competitive; c) pluralismo politico; d) fonti alternative d’informazione (Morlino, 2003). L’assenza totale o parziale di uno solo di questi criteri determina, pertanto, l’esclusione dal genus democratico del paese in questione.

Se dunque fissare un criterio di demarcazione netto tra democrazie e non democrazie, nonostante le difficoltà riscontrate sul piano empirico, rimane ancora oggi uno degli obiettivi principali della scienza politica, ne consegue che proprio grazie alla fissazione di tali criteri è stato possibile elaborare delle teorie di medio raggio (o «locali», come preferisce qualcuno) in grado di ricostruire le fasi che hanno caratterizzato la prima ondata di democratizzazione (1828-1926) e, successivamente, la seconda (1943-1962) e la terza (1974-...: Huntington, 1991).

Uno sguardo complessivo agli esiti di questi processi, senza addentrarci nell’ampio dibattito sulla democratizzazione, ci viene fornito proprio dal numero e dalla percentuale di paesi che, attualmente, possono essere considerati al di sopra della soglia democratica. Su scala nazionale, la diffusione della democrazia, come si vede nella tab. 1, ancora oggi continua a riguardare prevalentemente i paesi occidentali in Europa, Nord America, Australia e Nuova Zelanda, interessando una porzione di cittadinanza nettamente inferiore a quella che, al contrario, vive nelle aree ancora non democratiche.

Tabella 1 - Diffusione della democrazia nel mondo

Continenti

Paesi liberi

Popolazione complessiva

Africa sub-sahariana (49 paesi)

America (35 paesi)

Asia e Pacifico (39 paesi)

Eurasia (12 paesi)

Europa (42 paesi)

Medio Oriente e Nord Africa (18 paesi)

10 (20%)

24 (68%)

16 (41%)

0

37 (88%)

2 (11%)

957 milioni

966 milioni

3.9 miliardi

285 milioni

616 milioni

410 milioni

Fonte: Freedom House 2015

L’ultimo rapporto di Freedom House segnala, su un totale di 195 paesi, solo 89 paesi liberi, tutti gli altri vengono considerati al di sotto della soglia democratica e classificati come non liberi (51) o parzialmente liberi (55).

3. La dimensione ideale della democrazia: verso una definizione massima?

Studiare la qualità democratica significa invece coniugare due aspetti, procedure e ideali, e analizzare in che modo il corretto funzionamento di determinate procedure possa favorire la concreta realizzazione di valori come la libertà e l’uguaglianza che rappresentano, o dovrebbero rappresentare, la spinta ideale di ogni sistema democratico.

In questa prospettiva, l’obiettivo della scienza politica non è più semplicemente quello di comprendere i fenomeni politici (Panebianco, 1989), ad esempio limitandosi a spiegare perché le democrazie del Nord Europa sono più efficienti dell’Italia, ma diventa quello più ambizioso di individuare un mezzo per massimizzare un fine. Lo scienziato politico, in questo caso, si propone di migliorare il rendimento delle singole democrazie attraverso l’elaborazione di criteri in grado di massimizzare la dimensione reale della democrazia (l’essere) per avvicinarla il più possibile alla dimensione ideale (il dover essere).

Leonardo Morlino ha giustamente rilevato che:

La definizione minima implicherebbe logicamente che vi possa essere una definizione massima. Se si ricorda che «democrazia» ha la caratteristica di essere contemporaneamente un termine descrittivo e un termine prescrittivo, la definizione massima deve partire necessariamente dagli ideali o dai principi, piuttosto che dalle istituzioni concrete come fa la definizione minima. Una tale definizione, se bene articolata, sarebbe particolarmente utile proprio per l’analisi qui svolta che vede un’ulteriore fase del processo di democratizzazione nella crescita della qualità democratica. Infatti, sulla base di tale definizione, opportunamente operazionalizzata empiricamente, si potrebbe capire sia la distanza delle singole democrazie reali dalla democrazia ideale, sia il grado di democraticità dei regimi che abbiano superato la soglia minima sopra indicata.

(L. Morlino, Democrazie e democratizzazioni, Il Mulino, Bologna 2003, p. 26).

Sebbene una definizione massima di democrazia non esista, come ha ricordato lo stesso Morlino, già dagli anni ’70 la scienza politica aveva cercato di individuare i possibili percorsi verso una democrazia ideale definendo quest’ultima come un regime caratterizzato dalla «continua capacità di risposta del governo alle preferenze dei suoi cittadini, considerati politicamente eguali» (Dahl, 1971) o come un regime fondato sulla «necessaria corrispondenza tra gli atti di governo e i desideri di coloro che ne sono toccati» (May, 1978).

La difficoltà di fissare le dimensioni di questo percorso presuppone la messa a fuoco di una serie di problemi metodologici che non hanno mancato di sollevare perplessità e critiche (Diamond e Morlino, 2005). Fin dal 1957 Sartori aveva posto il problema del trade-off tra libertà e uguaglianza insito nella nozione ideale di democrazia, aggiungendo che la nozione di uguaglianza di opportunità sottintende due concetti diversi: eguale accesso (= eguale riconoscimento per eguale merito); eguale partenza (= eguali condizioni iniziali). Il secondo significato, come è noto, nella sua versione più avanzata si riferisce esplicitamente all’uguaglianza economica e non ha mancato di sollevare un acceso dibattito sulla delicata questione dei criteri tramite i quali misurare la qualità democratica, mettendo in evidenza il rischio di un possibile (quanto inevitabile) coinvolgimento personale dello scienziato nella scelta dei criteri stessi. Una serie di problematiche concrete, dalla percentuale di rappresentanza femminile nei vari livelli di governo ai matrimoni tra persone dello stesso sesso, possono costituire degli utili indicatori per misurare la qualità democratica di un paese ma è chiaro che pongono il ricercatore di fronte a una scelta.

La minaccia terroristica che incombe sullo scenario politico internazionale attuale, del resto, ripropone continuamente la fondatezza della questione, sollevando il noto trade-off tra libertà e sicurezza, destinate a crescere in modo inversamente proporzionale al sopra di una determinata soglia: quale democrazia massimizza la qualità, quella nella quale i cittadini sono tutti ugualmente liberi (e sicuri perché liberi) o quella nella quale i cittadini si sentono tutti ugualmente sicuri (e liberi perché sicuri)? E soprattutto, di quali cittadini parliamo? Di tutti i cittadini o solo di quelli che appartengono alla cultura/etnia/religione maggioritaria? Se la massimizzazione della sicurezza di un’ampia porzione di cittadini coincide con la limitazione delle libertà individuali di una minoranza di essi, quella democrazia può essere definita di alta qualità? Chi lo stabilisce, i cittadini stessi?

Nonostante le critiche, il gruppo di lavoro che si raccoglie intorno al «Journal of Democracy», fondato nel 1990 da Larry Diamond e Marc F. Plattner, ha suggerito degli interessanti spunti di riflessione. Lo stesso Plattner (2005), in occasione della conferenza sulla qualità democratica che si tenne all’Università di Stanford nell’ottobre del 2003, ha ribadito queste perplessità sottolineando innanzitutto due elementi di contraddizione insiti nel concetto stesso di democrazia: la tensione tra la nozione di democrazia liberale e quella di democrazia partecipativa, laddove il mantenimento dell’una rischia di far venire meno l’altra; il conflitto tra l’esigenza di ampliare i diritti dei cittadini (democraticità) e l’esigenza di assicurare l’efficacia decisionale dei governi (governabilità). Le riforme in grado di garantire la prima potrebbero limitare la seconda o viceversa, come si è già visto a proposito della relazione tra libertà e sicurezza.

Le proposte più interessanti sono andate in una duplice direzione. Da un alto, la letteratura ha fornito una definizione di qualità democratica in grado di delimitare il campo di analisi e concentrare l’attenzione solo un numero limitato di casi (democrazie avanzate). Dall’altro lato, è stato affrontato il problema della misurazione della qualità democratica attraverso l’individuazione di una serie di indicatori empirici finalizzati a comparare i diversi livelli di qualità democratica realizzati dalle democrazie avanzate.

Premesso che una democrazia avanzata è tale quando il superamento della soglia minima garantisce la stabilizzazione del paese nell’ambito del genus democratico ed esclude eventuali involuzioni autoritarie, la misurazione della sua qualità rappresenta il percorso che è stato compiuto (o che si deve ancora compiere) per raggiungere la piena realizzazione dei due ideali fondamentali: libertà e uguaglianza. Di conseguenza, una democrazia di qualità è pertanto una buona democrazia quando è presente

quell’assetto istituzionale stabile che attraverso istituzioni e meccanismi correttamente funzionanti realizza libertà e uguaglianza dei cittadini

(L. Morlino, Democrazie e democratizzazioni, Il Mulino, Bologna 2003).

Secondo Morlino (2003; 2013), la valutazione della qualità democratica deve essere espressa rispetto al risultato, al contenuto e alla procedura. Una democrazia di buona qualità è: 1) un regime ampiamente legittimato, stabile, del quale i suoi cittadini sono pienamente soddisfatti (qualità rispetto al risultato); 2) un regime nel quale i suoi cittadini, le associazioni, i gruppi che ne fanno parte godono in misura superiore ai minimi di libertà e di uguaglianza garantiti normalmente da un regime democratico (qualità rispetto al contenuto); 3) un regime nel quale i valori e i principi democratici sono realizzati attraverso il pieno rispetto delle norme vigenti (qualità rispetto alla procedura).

Il problema della misurazione della qualità democratica è stato risolto innanzitutto evidenziando le singole dimensioni, relative alla procedura, al risultato e al contenuto, che determinano la presenza o meno di una buona democrazia. In questa prospettiva, gli indicatori devono essere funzionali alla verifica delle seguenti dimensioni: rule of law (rispetto della legge) e accountability verticale (elettore/eletto) e orizzontale (governo/opposizione) in merito alla procedura; responsiveness (capacità di risposta dei governi alle domande dei cittadini) in merito al risultato; ampliamento delle libertà e progressiva realizzazione di una maggiore uguaglianza politica, economica e sociale in merito al contenuto.

Tabella 2 - Indicatori della qualità democratica

Dimensioni

Indicatori

Risultato

Contenuto

Procedura

- livello di competizione (= quota di voti ricevuta da tutti i partiti eccetto il primo);

- livello di partecipazione (= percentuale di cittadini che si recano alle urne);

- livelli di soddisfazione dei cittadini per la democrazia;

- politiche per la famiglia;

- rapporto ricchezza/povertà;

- percentuali di rappresentanza femminile e di altre categorie svantaggiate (parlamentare e governativa);

- alternanza;

- stabilità dei governi;

- applicazione erga omnes di un sistema legale;

- livelli di corruzione;

- assenza di aree dominate da organizzazioni criminali;

- presenza di una burocrazia efficiente, competente e responsabile in caso di errore;

- presenza di forze di polizia efficienti e rispettose dei diritti dei cittadini;

- facilità di accesso dei cittadini alla giustizia in caso di contenzioso tra privati o tra privati ed enti pubblici;

- ragionevole durata dei processi;

- completa indipendenza del giudice e del collegio giudicante dal potere politico.

Fonti: Morlino (2003; 2013); Vanhanen (1990); Lijphart (1999). Dati rielaborati dall’autore.

La scelta degli indicatori che ne è conseguita, rielaborando le varie proposte avanzate dalla letteratura, può essere riassunta in alcuni punti essenziali (tab. 2). Per quanto interessanti e relativamente condivisi dai vari studiosi, questi indicatori non riescono a risolvere un altro aspetto problematico che rischia di diventare insormontabile. Infatti, le riforme che per un paese possono essere giudicate come un incremento della sua qualità democratica da parte dei cittadini, non è detto che siano valutate allo stesso modo da altri paesi, senza contare che uno stesso paese, in periodi differenti, potrebbe modificare l’ordine delle proprie preferenze. Se dunque permangono le perplessità già evidenziate in tema di applicabilità dei criteri di misurazione della qualità democratica, confermando la difficoltà, se non addirittura l’impossibilità, di elaborare una serie di indicatori valida per tutti i casi, è anche vero che lo sforzo di avvicinare le democrazie reali al modello ideale ha sicuramente consentito di individuare, e talvolta di colmare, le lacune specifiche di un determinato paese in termini di livelli di democraticità.

Certamente, sotto questo profilo, la strada è ancora lunga. Per fare ulteriori esempi, i tentativi di incidere sui contenuti stessi della democrazia, potenziando partecipazione e uguaglianza, sono emersi in riferimento all’adozione del sistema delle primarie, con l’obiettivo di rafforzare la capacità di influenza dei cittadini sulla scelta delle candidature, sottraendole al controllo partitico. Un altro aspetto importante, sebbene controverso, è legato alla nozione di «cittadinanza politica» e all’eventuale estensione dei diritti civili e politici a tutti gli adulti residenti in un determinato territorio, garantendo la tutela degli immigrati più recenti.

Prescindendo da qualsiasi valutazione normativa, va detto, a conclusione di questa seconda parte del discorso, che tanto le primarie quanto lo jus soli si mantengono nell’ambito dell’obiettivo di partenza del filone di studi sulla qualità democratica. In sostanza, ogni tentativo di miglioramento dello status quo democratico e di estensione dei diritti della cittadinanza rimane vincolato al principio «no state, no democracy». Un discorso completamente diverso, come vedremo, va fatto per l’espansione del modello democratico a livello sovranazionale.

4. La dimensione sovranazionale della democrazia e le sfide al modello minimalista

A partire dagli anni ’90, alcuni studiosi hanno iniziato a mettere in discussione la definizione minimalista di democrazia contrapponendo ad essa visioni diverse che completano e rafforzano i più tradizionali canali rappresentativi sia sul versante dell’input che dell’output, sia in fase decisionale che di implementazione delle policy. Talvolta sovrapponendosi o, più spesso, superando i modelli proposti dagli altri due filoni, questi studi non si limitano a spiegare l’evoluzione della democrazia e la sua affermazione nel mondo, né a individuare i mezzi idonei per rafforzare le potenzialità insite nei suoi meccanismi procedurali. Al contrario, mirano a proporre un nuovo modello che superi la fredda nozione di democrazia minimalista. In altre parole, il loro obiettivo è individuare un fine.

Gli aggettivi che di volta in volta sostituiscono la versione minimalista sono molteplici, a volte sovrapponibili. I contributi più importanti hanno messo in evidenza quattro modelli di democrazia destinati a sfidare, se non a sostituire, il modello procedurale minimalista. Si è parlato, in particolare, di democrazia partecipativa, democrazia deliberativa, democrazia associativa e, infine, di democrazia cosmopolitica. Dal momento che quest’ultima, postulando il superamento dei confini nazionali, rappresenta la sfida più radicale alla democrazia minimalista, verrà trattata più approfonditamente. Per quanto concerne le altre tre versioni citate, in questa sede è sufficiente accennare la natura e l’entità della loro sfida al modello procedurale in termini di estensione dei diritti della cittadinanza.

La democrazia partecipativa, la cui nozione aveva iniziato a circolare già negli anni ’70 per effetto della crisi delle ideologie e della diffusione di istanze post-materialiste, negli ultimi decenni è stata rispolverata e rinominata e-democracy allo scopo di sottolineare l’indissolubile collegamento che tale modello ha assunto rispetto all’evoluzione dei mezzi di comunicazione di massa. Originariamente il suo significato esprimeva il tentativo di proporre un’alternativa al modello rappresentativo tramite il ricorso sistematico a strumenti in grado di ampliare le occasioni di partecipazione dei cittadini alla vita politica (Arnstein, 1969; Pateman, 1970; Barber, 1984). L’introduzione di strumenti di democrazia diretta, come referendum, iniziative popolari, giurie di cittadini, bilanci partecipativi, oggi enormemente semplificati dal progresso tecnologico, avrebbe dovuto ridurre gli effetti perversi dei grandi numeri e assicurare alla cittadinanza attiva una maggiore possibilità di influenzare gli esiti del processo decisionale.

Il più recente modello deliberativo si fonda invece sul principio della trasformazione delle preferenze individuali attraverso il dibattito, allo scopo di prendere in considerazione il punto di vista dell’altro e costruire in pubblico una nozione di bene comune (Cohen, 1989; Miller, 1993; Habermas, 1996; Dryzek, 2000). Il processo decisionale collettivo ha lo scopo di costruire a posteriori una decisione, maturata tramite la partecipazione di tutti coloro che sono toccati dalla decisione (o dei loro rappresentanti) e il dialogo continuo e libero tra i partecipanti nel rispetto dei valori di razionalità e imparzialità (Elster, 1998). Forme di democrazia deliberativa in piccolo, a livello locale (Bobbio, 2002), o tentativi più ambiziosi di trasferire il meccanismo deliberativo nell’arena parlamentare (Curini, 2004), dovrebbero contribuire ad aumentare la percezione dei cittadini del loro costante coinvolgimento nella vita politica e a garantire una maggiore capacità di risposta della classe politica nei confronti della società civile.

La democrazia associativa, infine, propone un modello istituzionale decentrato, basato sul trasferimento del processo decisionale dal modello top/down a quello bottom/up, potenziando la partecipazione dei cittadini attraverso un sistema di governance economico e sociale che attribuisca loro un potere effettivo tramite associazioni volontarie autogestite che si affiancano allo Stato nella gestione dei servizi collettivi (Hirst, 1994).

Il concetto di democrazia cosmopolitica, introdotto all’inizio degli anni ’90 da un gruppo di studiosi europei, tra i quali David Held, propone un’estensione delle procedure democratiche mediante un trasferimento di competenze dal livello statale a quello globale/internazionale. I due termini, nonostante la derivazione millenaria (demos/kratos, cosmos/polis), sono stati associati solo recentemente per effetto di due eventi di portata mondiale, strettamente connessi tra loro: il crollo del Muro di Berlino, con il conseguente successo dei regimi democratici occidentali e l’espansione del modello democratico su scala mondiale; l’intensificazione dei processi di interdipendenza economica tra gli Stati, con l’affermazione della globalizzazione e lo sviluppo dell’integrazione regionale.

Uno dei motivi che spiega il ritardo con il quale si introduce l’associazione tra democrazia e cosmopolitismo è indubbiamente legato alla eterogeneità concettuale dei due termini: la democrazia nasce nell’ambito di comunità politiche territorialmente delimitate, relativamente omogenee, dove si prendono decisioni concrete; il cosmopolitismo si riferisce ad una dimensione a-territoriale (etimologicamente l’universo), priva di confini, che rappresenta una condizione ideale, e non reale, per i singoli individui. Il significato intrinseco della democrazia cosmopolitica, come ha affermato Daniele Archibugi (2005), è quello di globalizzare non solo il sistema economico che si afferma definitivamente dopo il 1989, ma anche quello politico attraverso il modello democratico.

Per capire come possa essere empiricamente possibile realizzare tale progetto, è necessario rispondere innanzitutto ai seguenti interrogativi: 1) cosa si intende effettivamente per democrazia cosmopolitica; 2) quali paesi dovrebbero entrare a far parte di questo progetto; 3) se e quanto la letteratura è stata in grado di fornire strumenti idonei per la realizzazione dell’obiettivo. Come è facile intuire, la complessità dell’oggetto della ricerca e la natura normativa della maggior parte dei contributi focalizzati su questo tema, hanno sollevato più critiche che consensi nell’ambito del mondo accademico.

Secondo Held (1995; 1997), l’affermazione di una nuova politica globale dopo il crollo del Muro di Berlino ha creato una struttura entro la quale diritti e obblighi, potere e capacità degli Stati, devono essere ridefiniti. Alla base della sua concezione di democrazia cosmopolitica l’autore pone quattro discordanze:

1. economia mondiale: l’azione delle multinazionali, gli sviluppi tecnologici nel settore delle comunicazioni e dei trasporti, i problemi ecologici, l’intensificazione dei rapporti economici (e politici) tra gli Stati, creano una discordanza tra la concezione tradizionale di sovranità statale e le caratteristiche dell’economia mondiale. Il risultato è una progressiva diminuzione dell’autonomia dei singoli Stati nazionali;

2. organizzazioni internazionali: lo sviluppo di organizzazioni e regimi internazionali per la gestione di aree di attività transnazionali (commercio, ambiente, spazio) crea una seconda discordanza con la teoria della sovranità degli Stati: il Fmi e l’Ue possono concedere prestiti ad un governo a patto che questo rispetti determinati parametri tagliando la spesa pubblica, svalutando la moneta o riducendo i programmi di finanziamento statale. Se in un paese del terzo mondo questo può condurre anche al collasso del regime, ne consegue una crescente tensione tra la sovranità statale e la natura del processo decisionale a livello internazionale;

3. diritto internazionale: la concezione del diritto internazionale come insieme di norme che regola esclusivamente i rapporti tra Stati è stata superata da una nuova concezione che, ad esempio in materia di tutela dei diritti civili, consente al singolo cittadino di ricorrere ai tribunali internazionali;

4. potenze egemoniche: le alleanze militari come la Nato e, precedentemente, il Patto di Varsavia, hanno posto pesanti vincoli al processo decisionale degli stati per tutta la durata della guerra fredda.

Queste discordanze, secondo Held, non possono che ribadire l’esigenza di costruire un nuovo ordine mondiale fondato sulle procedure democratiche. Nella sua ottica la democrazia cosmopolitica dovrebbe innanzitutto estendere quelle procedure ai rapporti tra Stati e tra Stati e organizzazioni internazionali. Sulla scia di Held, Archibugi (2009) ha ribadito come il progetto della democrazia cosmopolitica si fondi sull’idea che anche le relazioni tra gli Stati e al di sopra degli Stati possano essere contrassegnate da regole e procedure democratiche. In questa prospettiva la democrazia non è solo universale, cioè realizzata all’interno di ciascuno Stato, ma è anche globale perché applica quelle procedure interne ai rapporti e alle politiche internazionali. L’obiettivo è sempre quello di estendere la democrazia al di là dei confini nazionali: il modello cosmopolitico rappresenta una cornice istituzionale unica per collegare quello che finora cittadini e movimenti globali stanno faticosamente realizzando nell’ambito di singole aree di policy.

La qualificazione di democrazia cosmopolitica piuttosto che di democrazia internazionale viene preferita perché la seconda evoca una forma organizzativa con due stadi di rappresentanza: la formazione di un governo all’interno dei singoli Stati al primo livello e, al secondo livello, la creazione di una società internazionale della quale ciascun governo è membro. La democrazia cosmopolitica, al contrario, rimarca la necessità di aggiungere un livello di governance a quelli già esistenti attribuendo un ruolo attivo non solo ai governi ma soprattutto ai cittadini, che svolgerebbero una duplice funzione: quella di cittadini dello Stato al quale appartengono e quella di cittadini del mondo (Falk, 1998; Habermas, 1999; Carter, 2001; Heater, 2002). Archibugi tende infatti a concettualizare la democrazia cosmopolitica come un insieme di livelli di governance legati tra loro da relazioni funzionali e non da rapporti gerarchici, che si sviluppano lungo cinque dimensioni: locale, statale, inter-statale, regionale e globale.

L’articolazione su diversi livelli di governance è uno dei punti sui quali la letteratura ha insistito di più per cercare di ovviare alle critiche che hanno spesso ravvisato il rischio di concentrare un potere senza precedenti nell’ambito di una singola sede istituzionale (Dower e Williams, 2002). La democrazia cosmopolitica, per i suoi fautori, non si configura come un progetto per un governo mondiale, che necessariamente dovrebbe fondarsi sull’accentramento del potere in una sola istituzione, bensì come una lega volontaria e revocabile d’istituzioni governative e meta-governative, con la disponibilità del potere coercitivo d’ultima istanza distribuito tra i diversi attori e sottoposto al controllo giudiziario delle istituzioni internazionali già esistenti e opportunamente riformate.

Il problema della membership è stato generalmente risolto – sul punto la letteratura è compatta – riservando ai soli Stati democratici l’accesso al Parlamento mondiale e, di conseguenza, al potere decisionale. Più complessa si è rivelata la questione dell’estensione delle procedure democratiche nelle relazioni interstatali. A tale proposito, Archibugi (2005) afferma espressamente che il progetto della democrazia cosmopolitica dovrebbe essere esteso a tutti gli Stati, anche a quelli non democratici, sulla base del presupposto che l’integrazione, una volta posta in essere, costituisca un propellente formidabile per la democratizzazione interna.

Sul piano concreto, le difficoltà che si incontrano nella realizzazione di questo progetto sono essenzialmente due: l’ampliamento dei confini territoriali della rappresentanza; la messa a punto di una nuova struttura sociale internazionale articolata in agenzie, associazioni e organizzazioni che si collocano a livello internazionale. Held (2010) propone la risoluzione di questi problemi mediante quattro riforme fondamentali:

1. la valorizzazione dei parlamenti regionali (in particolare il Parlamento Europeo);

2. il ricorso a forme di democrazia diretta attraverso referenda generali;

3. la democratizzazione degli istituti funzionali internazionali;

4. la creazione di un’Assemblea Generale delle Nazioni Unite formata da tutti gli Stati democratici e dotata di poteri decisionali effettivi.

La maggior parte degli autori non considera l’Unione Europea un modello da imitare su scala globale ma ritiene, al contrario, che la sua natura intergovernativa rappresenti un limite per la costruzione della democrazia cosmopolitica. In definitiva, la realizzazione di una cittadinanza globale passerebbe esclusivamente attraverso una riforma radicale dell’Onu e dei Tribunali internazionali e la conseguente formazione di un parlamento mondiale (Falk e Strauss, 2001; Heater, 2002), istituzione che permetterebbe di verificare quale porzione dell’opinione pubblica mondiale è effettivamente rappresentata e in che misura quest’ultima condivide le posizioni politiche dei movimenti globali.

5. Conclusioni

La proposta di creare una cittadinanza globale, che garantisca a tutti gli individui uguali diritti civili e politici, ha stimolato un folto dibattito. Tra i vantaggi che deriverebbero dalla costruzione di una democrazia cosmopolitica vi è sicuramente il tentativo di rendere efficace l’azione delle istituzioni internazionali, in particolare del Consiglio di Sicurezza dell’Onu. Tale rafforzamento, nella visione dei suoi fautori, dovrebbe rendere più difficile per ciascun attore del sistema internazionale, Stati Uniti compresi, l’impunità dinanzi a situazioni di palese violazione della legalità internazionale. La certezza di poter sanzionare qualsiasi comportamento in contrasto con le norme che regolano la società dentro e fuori gli Stati darebbe vita, per la prima volta nella storia, ad un sistema di gestione delle minacce fondato sulla «sicurezza collettiva», nel quale tutti gli attori del sistema internazionale – Stati, individui, organizzazioni internazionali – sarebbero sottoposti alle stesse norme e trattati in modo uguale. Uno dei tanti nodi da sciogliere, tuttavia, riguarda proprio la membership del modello cosmopolitico: se ad accedervi sono solo gli Stati democratici, questo significa che le norme che regolano l’accesso al potere decisionale rischiano di entrare in contrasto con quelle destinate a garantire l’uguale trattamento, lasciando irrisolto uno dei dilemmi fondamentali della politica internazionale attuale, ovvero l’esclusività del riconoscimento internazionale ai soli Stati democratici (Colombo, 2006).

Non sorprende che lo scetticismo che ha animato il dibattito abbia avuto tra i suoi sostenitori studiosi piuttosto autorevoli: Ralph Dahrendorf (2001) ha dichiarato che chi propone la democrazia globale rischia di abbaiare alla luna; Robert A. Dahl (1999) ha previsto che il sistema internazionale sarà ancora destinato a rimanere al di sotto di qualunque ragionevole soglia di democrazia; la maggior parte degli autori realisti ha obiettato che la struttura anarchica del sistema internazionale, il potere e gli interessi degli Stati rappresentano i principali fattori che regolano i rapporti internazionali, con la conseguenza che la forza militare rimane uno strumento legittimo di interazione nella politica internazionale (Mearsheimer, 2001).

Certamente il passaggio dalla democrazia procedurale alla democrazia cosmopolitica non può essere indolore. Alla luce di quanto detto finora, è evidente che qualsiasi tentativo di realizzare un fine ambizioso come quello di costruire una cittadinanza globale passi necessariamente attraverso due processi: la diffusione del modello democratico (procedurale) in tutte le aree del mondo e l’estinzione dello Stato nazionale. L’idea che il venir meno della sovranità statale possa ugualmente garantire la realizzazione di un ordine mondiale democratico, laddove la democrazia è il frutto dell’evoluzione dello stato moderno occidentale (Poggi, 1992; Portinaro, 1999), va di pari passo con la convinzione che le norme internazionali possano essere rispettate anche in assenza di un potere coercitivo di ultima istanza. Il passaggio dall’antagonismo all’agonismo o, addirittura, all’amicizia tra Stati, possibile solo modificando la struttura delle preferenze e degli interessi degli attori politici internazionali (Galtung, 1996; Wendt, 1999), garantirebbe forse una maggiore condivisione e, conseguentemente, un maggiore rispetto delle norme internazionali.

Anche ammesso, e non concesso, che gli Stati nazionali decidano di delegare la propria sicurezza a un organo internazionale super partes, rinunciando alla prerogativa che garantisce la propria sovranità, di fatto estinguendosi, rimane ancora aperto l’altro dilemma. Condivisione e rispetto di regole comuni presuppongono omogeneità culturale e comunanza di interessi politici ed economici, e la democrazia, procedurale, occidentale o liberale che sia, è uno di questi. Ritenere che la sua costruzione, nel medio e nel lungo periodo, possa essere nelle intenzioni di chi finora l’ha esclusa, significa sottovalutare non solo i condizionamenti strutturali, ma soprattutto l’efficacia di un richiamo identitario e culturale anti-occidentale e, dunque, potenzialmente anti-democratico, che caratterizza molte aree del mondo. Se alla democrazia procedurale è stato imputato il limite di funzionare anche con il consenso passivo dei cittadini, che adeguano i loro comportamenti alle norme senza una genuina attitudine democratica, alla democrazia cosmopolitica può essere forse imputato il limite di non porsi affatto il problema del consenso.

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[1] Si pensi a Leonardo Morlino, Larry Diamond, Arendt Lijphart e allo stesso Robert A. Dahl.

«Homo democraticus»
Note per un ripensamento del rapporto tra cittadinanza e democrazia

Damiano Palano

1. Il volto dell’homo democraticus.

Al di là di ogni considerazione sul suo valore artistico, la cinematografia di Frank Capra può essere senza dubbio considerata come uno dei più nitidi esempi delle strategie con cui l’industria di Hollywood contribuì a plasmare il mito dell’american dream negli anni della Grande Depressione e della Seconda Guerra Mondiale. Le pellicole del regista italo-americano – con l’immancabile happy end, che Capra riteneva addirittura un elemento «necessario alla nostra visione del mondo»[1] – riproponevano infatti con indiscutibile efficacia i motivi della cultura politica americana che la crisi degli anni Trenta aveva in parte offuscato. Se nel pieno dello sforzo bellico i suoi documentari propagandistici Why We Fight avevano offerto alla società americana buone motivazioni per combattere, i suoi film procedevano in fondo nella medesima direzione, perché profilavano uno stile di vita e un modo di intendere le relazioni sociali diametralmente opposti a quelli proposti dalla Germania nazionalsocialista. E da questo punto di vista soprattutto il suo film più famoso, It’s a Wonderful Life (1945), una sorta di compendio del mondo di Capra, può essere considerato come davvero emblematico. Nella figura di George Bailey, e nel volto rassicurante di James Stewart, si può infatti ritrovare quasi il paradigma dell’homo democraticus americano. Perché la sagoma dello sfortunato protagonista di It’s a Wonderful Life, che nella notte di Natale decideva di togliersi la vita, esibiva effettivamente tutte le qualità di quel tipo umano che molti scienziati sociali nord-americani avrebbero considerato da quel momento come il più solido baluardo dei regimi democratici, e cioè lo spirito di iniziativa, l’ottimismo, l’intensa partecipazione alla vita comunitaria, la disponibilità ad aiutare i concittadini, oltre che naturalmente il rispetto per l’autorità.

Se i protagonisti dei film di Capra erano stati quasi sempre «uomini qualunque» non molto diversi da George Bailey, in realtà It’s a Wonderful Life venne però a sancire una cesura nella cinematografia del regista italo-americano. Proprio nel momento in cui – prima con l’ingresso nella Seconda guerra mondiale e poi con il profilarsi della Guerra fredda – la causa della democrazia veniva a saldarsi con l’idea che gli Stati Uniti dovessero assumere il ruolo di baluardo del mondo libero contro ogni totalitarismo, il cinema di Capra sembrava infatti smarrire molto del suo realismo[2]. La precedente filmografia di Capra aveva infatti delineato un quadro ben più fosco di quanto la soluzione consolatoria potesse far ritenere, e soprattutto le pellicole della seconda metà degli anni Trenta avevano fornito una raffigurazione molto inquietante e molto critica della società americana. Film come Mr. Deeds Goes To Town (1936), Mr Smith Goes to Washington (1939) e Meet John Doe (1941) avevano in particolare riproposto molti dei classici motivi della vecchia tradizione populista, perché per esempio avevano raffigurato le oligarchie economiche come una fatale insidia per le istituzioni democratiche e la classe politica come una vorace casta di professionisti corrotti, o perché avevano contrapposto la piccola cittadina di provincia, custode degli autentici valori democratici, alla metropoli tentacolare, nella quale si concentravano vizi e ricchezze[3]. Ma era soprattutto in Meet John Doe che le vecchie critiche si sposavano con un cupo pessimismo e col presentimento – non esorcizzabile neppure con l’happy end – che la battaglia dell’«eroe populista» contro la ferrea logica del sistema fosse destinata alla sconfitta[4]. Dopo la guerra, questi motivi sarebbero tornati nuovamente anche in It’s a Wonderful Life, e d’altronde la piccola cittadina di Bedford Falls non era altro che il grande teatro in cui si svolgeva la battaglia tra l’entusiasmo di George Bailey e la potenza corruttrice del denaro simboleggiata dal perfido Potter. In questo film (e non solo per la conclusione) le ombre che aleggiavano nei precedenti film «populisti» tendevano però a sfumarsi, fino a perdere qualsiasi riferimento con la realtà della società americana e a diventare raffigurazioni metastoriche della malvagità umana. E così l’«eroe populista», che nei film precedenti era stato impegnato in una guerra senza quartiere (e in Meet John Doe perfino senza speranza) contro un sistema politico corrotto, contro le logiche di un’informazione senza scrupoli e contro l’onnipotenza del denaro, assumeva tratti molto più rassicuranti: non tanto perché la vicenda si concludesse positivamente, con l’intera cittadina stretta intorno al protagonista, ma perché la battaglia di George Bailey appariva come ormai quasi totalmente destoricizzata e depoliticizzata.

Se nella cinematografia di Frank Capra la fine della guerra segnò una svolta nel rapporto con la realtà, e dunque nel modo di raffigurare quell’«uomo della strada» che il regista italo-americano aveva eletto a protagonista delle proprie pellicole, l’impegno bellico e poi la conquista di un ruolo di superpotenza globale da parte di Washington comportarono anche una significativa trasformazione dell’immaginario americano. Come notava molti anni fa Henry Steele Commager, l’esperienza della Seconda guerra mondiale modificò notevolmente il «carattere americano», rendendo l’opinione pubblica e gli intellettuali molto più conformisti di quanto non fossero stati in passato[5]. E in quegli anni mutò anche il modo in cui la democrazia, i suoi obiettivi e le sue istituzioni venivano concepiti. Nella sua polemica indagine sulle origini del «totalitarismo rovesciato», Sheldon Wolin ha ritrovato proprio negli anni in cui gli Stati Uniti furono impegnati nella Seconda guerra mondiale il momento in cui cominciò a prendere forma un nuovo «immaginario americano, incentrato sulla proiezione di un potere nazionale senza precedenti»[6]. Il nuovo immaginario, secondo la lettura di Wolin, si sarebbe poi consolidato con la Guerra fredda, e proprio in quella fase la «democrazia», con i suoi valori e le sue istituzioni, sarebbe andata a coincidere pienamente con la difesa della sicurezza nazionale e dunque con quella lotta contro il nemico (esterno ed interno) verso cui andavano indirizzate tutte le energie del Paese (anche a scapito del rispetto del pluralismo e della libertà di espressione). E probabilmente – per quanto la lettura di Wolin possa apparire segnata da un eccesso polemico – fu proprio in quella fase cruciale che anche la fisionomia dell’homo democraticus iniziò a modificarsi. In quella stagione prese forma infatti – grazie alle riflessioni di John Plamenatz, Giovanni Sartori, William Kornhauser, David Truman e Robert Dahl – l’«elitismo democratico» che Peter Bachrach avrebbe biasimato energicamente sul finire degli anni Sessanta[7]. E, più o meno contemporaneamente, incominciò a delinearsi anche una linea di ricerca volta non solo a portare alla luce i rapporti problematici tra cultura e democrazia, ma soprattutto a chiarire quali fossero le caratteristiche non tanto dell’ideale cittadino democratico, quanto del cittadino capace di rendere più stabile il governo della democrazia e di costituire così un baluardo contro le seduzioni dei totalitarismi.

La convinzione di fondo della discussione intorno alla fisionomia dell’homo democraticus condotta dopo la fine del conflitto e soprattutto negli anni Cinquanta era naturalmente che la «cultura» di un popolo – l’insieme dei suoi atteggiamenti, delle sue opinioni e, persino, quello che un tempo veniva definito come lo «spirito» o il «carattere nazionale» – fosse un aspetto decisivo per determinare la stabilità delle istituzioni democratiche e per consentire un’equilibrata dinamica fra le diverse componenti del sistema politico. Se le radici più profonde di questa lettura potevano essere naturalmente ritrovate nelle pagine di Tocqueville e in altri grandi classici del pensiero politico, nel campo degli studi politologici la sua formulazione più coerente e fortunata fu probabilmente proposta dalle ipotesi teoriche e dalle ricerche empiriche di Gabriel A. Almond, uno dei padri della «rivoluzione comportamentista» e, soprattutto, uno dei più influenti artefici della ‘rinascita’ della political science post-bellica[8]. Nel suo classico The Civic Culture, pubblicato insieme a Sidney Verba nel 1963, Almond introdusse infatti in modo estremamente convincente e autorevole la nozione di «cultura politica» nel dibattito del periodo, ottenendo, insieme a critiche talvolta piuttosto severe, un successo tale da orientare una cospicua mole di ricerche empiriche per circa due decenni[9]. L’idea di base di Almond e Verba – poi ripresa da un intero filone di studi – non consisteva soltanto nella tesi secondo cui la «cultura politica» è un elemento che consente di spiegare le modalità di partecipazione politica e la struttura dei conflitti in un determinato paese. La tesi di fondo, ben più ambiziosa, consisteva proprio nell’idea secondo cui il «buon governo» non dipende tanto dall’assetto formale delle istituzioni, quanto da una serie di presupposti ‘culturali’, principalmente ereditati dalla storia e dalle tradizioni di un popolo. E, più precisamente, per Almond e Verba la stabilità e l’efficienza della democrazia dipendevano dall’esistenza di quel tessuto culturale che identificavano con l’espressione civic culture, e cioè un tipo specifico di cultura politica che riproponeva molti – se non proprio tutti – i tratti che Capra aveva assegnato a George Bailey[10].

Nel corso dei decenni, gli studi sulla cultura politica hanno attraversato naturalmente fasi differenti, e si sono così modificati sensibilmente tanto gli strumenti analitici, quanto molte delle ipotesi di fondo. A partire dagli anni Settanta, anche Almond e i suoi collaboratori accettarono inoltre, almeno in parte, i numerosi rilievi avanzati nei confronti della loro proposta. Abbandonando i presupposti forti che le avevano sostenute soprattutto negli anni Cinquanta e Sessanta, le indagini sulla cultura politica si sono così indirizzate verso obiettivi meno ambiziosi e si sono concentrate, per esempio, sull’impatto della «rivoluzione silenziosa» del post-materialismo, sulle trasformazioni della partecipazione politica e sulla relazione tra cultura politica e rendimento delle istituzioni. Proprio su quest’ultimo terreno, l’ipotesi al cuore delle vecchie indagini di Almond e Verba sulla civic culture ha conosciuto però una nuova fortuna, legata soprattutto alle ricerche dedicate da Robert Putnam alla «tradizione civica» delle regioni italiane[11]. Naturalmente gli strumenti e gli obiettivi di Putnam sono molto diversi da quelli che indirizzavano i vecchi studi sulla cultura politica, ma non è certo difficile ritrovare al fondo di entrambe le operazioni alcuni presupposti in comune, costituti innanzitutto dall’idea che il «civismo» di un popolo sia principalmente una dotazione (più o meno cospicua) ereditata dal passato e, inoltre, dalla convinzione secondo la quale un determinato tipo di «cultura» – sostanzialmente indipendente dalla configurazione istituzionale e dal livello di sviluppo economico – può favorire l’efficienza e la vitalità di una democrazia. E sono invece proprio questi i presupposti comuni che le prossime pagine intendono discutere criticamente, pur riconoscendo il merito che le ricerche sulla civicness avevano (e hanno ancora) nell’indicare il nesso tra il tessuto culturale di un paese e la realtà di un regime democratico.

Partendo da una rilettura della discussione condotta intorno alla civic culture, queste brevi note si propongono infatti di sviluppare una critica dell’immagine dell’homo democraticus su cui (più o meno implicitamente) quelle vecchie ipotesi si reggevano, e così di fornire un contributo al ripensamento della relazione tra democrazia e cultura. Più in particolare, in vista di una ridefinizione ‘culturale’ della teoria democratica, queste note puntano a riesaminare la visione della relazione fra un determinato tipo di cultura politica e il regime democratico che Almond e Verba assumevano come presupposto all’interno della loro indagine. La convinzione è infatti che in quella idea del rapporto fra cultura e struttura si celassero implicitamente alcune distorsioni che neutralizzavano l’obiettivo di un’analisi culturale della politica[12].

2. Una cultura «civica»?

L’idea che la «cultura» di un popolo influisca sulle sue istituzioni non venne naturalmente formulata per la prima volta negli anni Cinquanta e Sessanta dai politologi americani, e d’altronde lo stesso Almond, ricostruendo la storia intellettuale della nozione di «cultura politica», si spinse a ritrovarne le più lontane radici nel pensiero di Platone e Aristotele[13]. Gli esempi più influenti che indirizzarono le ipotesi sulla civic culture furono probabilmente rappresentati dallo Spirito delle leggi di Montesquieu e, in modo ancora più evidente, dalla Democrazia in America di Tocqueville. Mentre ricercava le cause che potevano spiegare la varietà delle istituzioni politiche e delle forme di governo, Montesquieu considerava infatti – oltre a fattori come l’ambiente geografico, i rapporti fra i diversi gruppi sociali, le caratteristiche della struttura economica – l’influenza determinante dello «spirito generale» di una nazione, e, più in particolare, individuava una corrispondenza tra forme di governo e sentimenti politici dominanti. Ma era soprattutto Tocqueville a mettere in luce l’importanza dei «costumi» per comprendere l’eccezionalità, oltre che il successo, dell’esperimento politico degli Stati Uniti. Secondo la lettura avanzata dall’intellettuale francese, a contrassegnare la peculiarità del sistema americano era infatti soprattutto l’identificazione del cittadino con la patria e con le sue istituzioni di governo, nelle quali il singolo vedeva rispecchiata la forza della legge[14]. Oltre agli esempi di Montesquieu e Tocqueville, le ricerche sulla civic culture recepivano anche molte sollecitazioni provenienti dalla sociologia politica europea dei primi decenni del Novecento, dalla psico-antropologia, dalla psicologia sociale degli anni Quaranta e Cinquanta[15], oltre che soprattutto dalle ipotesi avanzate da Freud in opere come Totem e Tabù e Psicologia di massa e analisi dell’io, o da testi come Psicologia di massa del fascismo di Wilhelm Reich e Fuga dalla libertà di Erich Fromm, nei quali le idee di fondo alla base della psicoanalisi erano state estese in direzione di un’interpretazione delle grandi dinamiche storico-sociali[16]. A cavallo della Seconda guerra mondiale, diverse indagini antropologiche e politologiche avevano d’altronde già preso le mosse dalle ipotesi freudiane, per spiegare per esempio la genesi degli autoritarismi a partire dalle inclinazioni psicologiche delle differenti popolazioni occidentali[17]. E lo sviluppo della psicologia sociale contribuì inoltre a dissodare notevolmente il terreno in seguito coltivato dagli studi sulla cultura politica, per esempio con alcune importanti ricerche sperimentali sul morale delle forze armate, sugli atteggiamenti politici e, in special modo, sulla genesi e sulle caratteristiche della «personalità autoritaria»[18].

Per effetto di queste influenze intellettuali, le scienze sociali americane si trovarono a recepire un’immagine delle «masse» probabilmente molto meno ottimistica di quella coltivata a lungo dall’immaginario democratico del Nuovo Mondo. Gli studi sulla cultura politica erano d’altronde anche il riflesso di una sorta di disillusione intellettuale nei confronti di una concezione ‘illuminista’ dello sviluppo politico, secondo la quale la democratizzazione doveva scaturire ‘spontaneamente’ dallo sviluppo economico e dalla modernizzazione. Dopo la crisi degli anni Trenta e l’avvento dei regimi autoritari e totalitari, le scienze sociali statunitensi avevano cioè iniziato a prendere atto del fatto di la «cultura politica» non si limitasse a registrare i mutamenti nella struttura sociale e nello sviluppo economico, ma fosse una sorta di sedimento capace di resistere nel tempo, anche dinanzi a profonde trasformazioni istituzionali. Le prime tracce di questo ripensamento possono essere rinvenute già all’inizio del Novecento, nella psicologia sociale di William McDougall[19], oppure nel classico studio di Walter Lipmann sull’Opinione pubblica[20], ma un esempio ancor più significativo delle indagini che partivano da questa disillusione era probabilmente costituito dalla Folla solitaria, nelle cui pagine David Riesman e i suoi collaboratori si soffermavano sul nesso tra le dinamiche politiche e il carattere sociale, per mostrare come nella società americana fosse in atto una transizione dall’«autodirezione» all’«eterodirezione»[21].

Proprio a partire da queste premesse teoriche – cui si aggiunsero anche delle significative innovazioni metodologiche, dovute dall’affinamento di nuove tecniche di indagine empirica[22] – la nozione di «cultura politica» iniziò a essere utilizzata da Almond già alla metà degli anni Cinquanta, in un lavoro che si prefiggeva l’obiettivo di una macro-comparazione dei sistemi politici[23]. A dispetto di un’ambizione tanto elevata, il modello che Almond costruiva era estremamente semplice, per molti versi addirittura schematico. Il cuore dell’analisi era però già qui occupato, oltre che dalla «cultura politica», dal rendimento che essa garantiva all’interno di un sistema politico. In altre parole, ciò che caratterizzava la sua proposta era l’idea della «cultura politica», definita come «l’orientamento all’azione politica», che, seguendo Parsons e Shils, era «suddivisa in tre componenti: 1) la percezione (cognition); 2) la preferenza o affetto (cathexis); 3) la valutazione, ossia la scelta mediante l’applicazione di standard di valori alle componenti affettive e cognitive»[24]. In relazione alla nozione di «cultura politica», Almond precisava inoltre che essa non coincideva con il sistema politico e neppure con la cultura in generale, perché ne rappresentava piuttosto una specificazione, dotata di una certa autonomia. D’altronde, l’adozione della nozione di cultura politica non aveva finalità puramente descrittive, ma si proponeva un obiettivo molto più ambizioso, e cioè dimostrare che, da un lato, «gli Stati Uniti, l’Inghilterra, e diversi dei paesi del Commonwealth hanno una cultura politica comune», pur in presenza di differenti tipi di sistema politico, e che, dall’altro, «i tipici paesi dell’Europa Occidentale continentale, mentre costituiscono sistemi politici individuali, includono svariate culture politiche differenti che si estendono oltre i loro confini», e sono dunque «sistemi politici con culture politiche frammentate»[25]. Almond costruiva così una tipologia dei sistemi politici centrata su quattro voci: sistemi politici anglo-americani; sistemi politici pre-industriali; sistemi totalitari; sistemi europei continentali (con esclusione della Scandinavia e dei Paesi Bassi, rientranti con qualche eccezione fra i sistemi anglo-americani). Ma, a dispetto di uno spettro analitico così ampio, il focus del discorso era rivolto a una comparazione tra i sistemi anglo-americani e quelli europei continentali. Era infatti a proposito della comparazione fra questi due differenti sistemi che Almond aveva modo di esplicitare l’ipotesi che, già allora, stava al fondo del suo progetto. Secondo il politologo, i sistemi politici anglo-americani erano infatti contrassegnati da una cultura politica secolarizzata, pragmatica, ma omogenea rispetto ai valori e agli orientamenti politici fondamentali: in questi paesi, la differenziazione dei ruoli politici di governo e amministrativi era diffusa e consolidata, il sistema politico assumeva la fisionomia della democrazia anglosassone, e la competizione politica si svolgeva nell’atmosfera di un «gioco», il cui esito non poneva a rischio il rispetto delle regole. Al contrario, i sistemi politici europei continentali – tra cui erano inseriti Francia, Germania e Italia – risultavano caratterizzati da una cultura politica frammentata: in questi Paesi rimanevano infatti sopravvivenze del passato preindustriale, mentre esistevano anche elementi culturali secolarizzati e tendenze prodotte dal processo di industrializzazione. Tali subculture avevano prospettive e valori mutuamente esclusivi e il mercato politico risultava in tal modo caratterizzato da una «generale alienazione». E il punto chiave era che la cultura politica non risultava adeguata al sistema politico. Per quanto avessero sistemi elettivi e avessero introdotto assemblee rappresentative, tali paesi non erano adeguatamente orientati alle istituzioni democratiche perché la loro cultura politica, frammentata e divisa sui valori di fondo, non consentiva che la competizione avvenisse in modo davvero pacifico. Proprio per questo, la dinamica democratica non poteva acquistare quella sorta di fluidità che invece contrassegnava i sistemi anglo-americani. E questi caratteri favorivano allora, da un lato, le soluzioni ‘cesaristiche’, in grado di superare la situazione di stallo, o, dall’altro, le pratiche trasformistiche, capaci di surrogare – a livello di élite politica – l’assenza di mobilità fra i blocchi subculturali[26].

Com’è noto, le ipotesi formulate nel 1956 da Almond furono in seguito sviluppate nell’importante progetto di ricerca sulla «cultura civica», condotto fra il 1958 e il 1963 in collaborazione con Sidney Verba[27]. In questa indagine, in cui venivano esaminati cinque paesi (Usa, Gran Bretagna, Italia, Germania e Messico), l’obiettivo di fondo era, ancora una volta, comprendere perché in alcuni paesi il regime democratico avesse dato risultati migliori, in termini di stabilità, efficacia, rendimento. E la convinzione era, naturalmente, che la spiegazione dovesse essere rinvenuta nel tipo di «cultura politica» di ciascun paese. In particolare, Almond e Verba definivano la «cultura politica» come l’insieme degli atteggiamenti, delle credenze, degli orientamenti nei confronti della politica caratteristici di un sistema politico in un determinato periodo. In questa direzione formulavano inoltre la nota classificazione di tre tipi di cultura politica (provinciale, suddita e partecipante), ognuno dei quali identificava diversi atteggiamenti da parte dei cittadini nei confronti del sistema politico. Secondo Almond e Verba, la cultura politica di una determinata società era allora definita dalla distribuzione tra la popolazione dei tre tipi di orientamento. In un paese con prevalente orientamento al localismo, la cultura politica si sarebbe presentata come frammentata e i cittadini non avrebbero mostrato atteggiamenti partecipativi, se invece risultavano prevalenti gli orientamenti sudditi (propri dei paesi in via di sviluppo, ma anche dell’Antico Regime), allora i cittadini avrebbero intrattenuto un rapporto di tipo passivo con le istituzioni (temendo sanzioni o confidando in aiuti o favori), mentre in caso di orientamento prevalente alla partecipazione, i cittadini avrebbero ritenuto di detenere un ruolo rilevante all’interno del sistema, riconoscendone dunque i valori ma mobilitandosi anche per farlo funzionare[28].

Dal punto di vista operativo, la ricerca prevedeva che, in ognuno dei cinque paesi considerati, fosse somministrato un questionario a un campione stratificato di mille individui, che doveva riflettere la composizione della popolazione[29]. I risultati affermavano che l’istruzione e una posizione vantaggiosa in un’economia moderna risultavano legate alla competenza e alla partecipazione civica; ma, al tempo stesso, che l’istruzione non produceva necessariamente le componenti affettive e valutative di una cultura politica: in altri termini, apparivano ben più importanti fattori come l’appartenenza di gruppo e l’esperienza nazionale. In particolare, l’Italia risultava contrassegnata dalla presenza di due sub-culture, la prima proiettata verso l’input e la seconda contraddistinta invece da sottomissione e localismo, e dunque predisposta quasi esclusivamente alla fase degli output. In Gran Bretagna e negli Usa, invece, la situazione risultava differente, non tanto perché questi paesi non presentassero divisioni subculturali, quanto per i caratteri di queste subculture, che consentivano che la competizione politica assumesse i caratteri di un «gioco»[30]. Ma un ruolo chiave, nella ricerca di Almond e Verba, aveva soprattutto quella che veniva definita come civic culture. L’ipotesi principale era infatti che esistesse una correlazione strettissima fra la stabilità di un regime democratico e la presenza di «cultura civica». Un simile legame dipendeva da motivazioni psicologiche, ossia dalle caratteristiche di quella che Lasswell, grazie alle sollecitazioni della psicoanalisi, aveva identificato come «personalità democratica»: una personalità caratterizzata da un «ego aperto», da un’attitudine inclusiva nei confronti degli altri, dalla capacità di condividere i propri valori, da un orientamento multi-valoriale piuttosto che monovaloriale, da una significativa fiducia nell’ambiente umano e, infine, da una relativa libertà dell’ansia[31]. Ma in realtà Almond e Verba si concentravano sull’analisi delle attitudini esistenti nei sistemi politici contemporanei.

Fin dalle prime pagine del libro, la civic culture era identificata come «una cultura politica che combina modernità e tradizione», e la sua esemplificazione principale era fornita dalla Gran Bretagna, in cui l’incontro fra modernizzazione e tradizionalismo si era realizzato in un lungo periodo di tempo, in modo tale da evitare gli effetti della disintegrazione o della polarizzazione. In altri termini, la secolarizzazione politica era avvenuta gradualmente, dapprima grazie al riconoscimento della tolleranza religiosa e in seguito mediante la fusione di classe mercantile e aristocrazia. Da questo insieme di fattori storici era emerso un tipo peculiare di cultura politica, una cultura né tradizionale, né moderna, ma che combinava elementi di entrambe: una cultura pluralistica, basata su comunicazione e persuasione, una cultura del consenso e della diversità, capace di consentire il mutamento moderandolo[32]. Questo tipo di cultura si era esteso nei paesi del Commonwealth, e soprattutto negli Usa, dove aveva avuto modo di svilupparsi senza l’ostacolo delle istituzioni tradizionali. Un punto fondamentale nella raffigurazione che Almond e Verba fornivano della civic culture consisteva però nel ruolo che assegnavano alla passività dei cittadini. La civic culture non coincideva infatti con quella che definivano come «cultura partecipante», perché si trattava piuttosto di una cultura politica mista, in virtù della quale, accanto a cittadini effettivamente orientati alla partecipazione, si trovava una consistente quota di popolazione passiva e apatica, che però risultava fortemente attaccata ai valori di fondo del sistema e che nutriva una marcata fiducia nelle istituzioni e nella leadership. E proprio per questo la figura dell’homo democraticus finiva con l’allontanarsi dall’immagine di un cittadino attivamente partecipe della vita politica del proprio paese, per diventare almeno in parte simile a quella di un individuo politicamente apatico, passivamente sottoposto all’autorità costituita, che Tocqueville aveva dipinto nelle profetiche pagine della Democrazia in America in cui aveva prefigurato l’avvento di un inedito dispotismo democratico.

3. Quale cultura «politica»?

Negli anni Sessanta e Settanta gli esponenti della protesta «anti-elitista» che attraversò fuggevolmente la scienza politica nord-americana non mancarono di ravvisare nelle riflessioni sulla civic culture il tentativo di legittimare l’apatia politica in cui viveva una buona parte della popolazione[33]. E proprio in questo senso Carol Pateman definì per esempio The Civic Culture come un’opera dalla forte connotazione ideologica, che puntava a fondare teoricamente un’idea elitistica della democrazia, rinunciando invece alle grandi ambizioni che avevano contrassegnato nel passato il pensiero democratico[34]. Per quanto individuasse molti dei limiti che gravavano sull’impostazione dell’«elitismo democratico» e sull’immagine della civic culture, in realtà il fronte della critica «anti-elitista» non riuscì però a mettere davvero in luce come proprio i principi della «rivoluzione comportamentista» – che la political science degli anni Cinquanta e Sessanta aveva entusiasticamente adottato – producessero una fatale distorsione nel modo in cui veniva concettualizzata la relazione tra democrazia e cultura, e dunque nel modo in cui veniva pensata la fisionomia dell’homo democraticus[35].

Il principale problema, che passò in gran parte inosservato agli «anti-elitisti», era infatti che le ricerche sulla cultura politica degli anni Cinquanta e Sessanta (e lo stesso framework teorico dello struttural-funzionalismo politologico, di cui Almond fu probabilmente il principale sostenitore) tendevano a produrre una sostanziale distorsione della nozione di «cultura».

Innanzitutto, quelle ricerche operavano una sorta di ‘individualizzazione’ e persino una ‘sterilizzazione’ della cultura politica. L’‘individualizzazione’ scaturiva dalla convinzione che la cultura potesse essere davvero ricostruita solo utilizzando i dati raccolti mediante interviste e questionari[36]. Ma una simile ‘individualizzazione’ si legava anche a una sorta di ‘sterilizzazione’ della cultura politica, perché l’interesse per il comportamento ‘osservabile’ dei singoli individui finiva col neutralizzare la stessa nozione di «cultura». Se nelle ricerche antropologiche e sociologiche degli anni Cinquanta, l’elemento ‘culturale’ era stato inteso in termini estremamente ampi, «come un tutto organico e coerente, un insieme integrato, cioè un tessuto che non può venire scomposto nelle sue diverse parti senza perdere la propria identità»[37], nella proposta di Almond e Verba – come in molte delle indagini successive – fatalmente si smarriva invece la complessità ‘culturale’ del fenomeno politico. La distinzione fra la cultura in generale e un suo determinato aspetto – che, nel caso della proposta di Almond e Verba, era quello ‘politico’ – doveva cioè configurare un’operazione di implicita distorsione dell’orizzonte culturale e simbolico specifico di ogni società. In altre parole, riducendo la «cultura politica» all’insieme degli atteggiamenti e degli orientamenti dei singoli individui, Almond e Verba dimenticavano la complessità del fenomeno culturale, che non poteva essere semplicemente ‘sezionato’, isolando la dimensione ‘politica’ dalle altre dimensioni, senza che fosse al tempo stesso reciso il nesso costitutivo con l’intero contesto[38].

In secondo luogo, Almond e Verba sembravano presupporre che la cultura politica fosse sostanzialmente omogenea al proprio interno e costante nel tempo. Interrogandosi solo sulla cultura dei cittadini, intesi nella loro totalità, Almond e i suoi collaboratori finivano così con l’escludere sia che le culture delle singole élite (politiche, economiche, sociali) potessero avere un ruolo significativo nella spiegazione della stabilità o dell’instabilità dei regimi democratici[39], sia che la cultura stessa potesse essere ‘prodotta’, o parzialmente ridefinita, dalla struttura politica (ossia dai diversi elementi istituzionali e organizzativi)[40]. D’altronde proprio la continuità nel corso del tempo rappresentava uno dei presupposti di base del progetto di comparazione concepito da Almond, perché solo ipotizzando che la cultura politica fosse sostanzialmente invariante (e dunque capace di sopravvivere anche a mutamenti nelle istituzioni), quell’elemento poteva diventare la variabile indipendente in grado di spiegare la stabilità del regime democratico. Ma questo assunto finiva col suggerire una raffigurazione della cultura politica come una sorta di ‘essenza’, cristallizzata nel ‘carattere nazionale’ e dunque immutabile.

Una serie di problemi altrettanto significativi discendeva però soprattutto dal modo in cui era rappresentato lo stesso rapporto fra la cultura e la struttura, ossia dalla convinzione – davvero alla base del programma di Almond e Verba – che fosse possibile considerare la cultura e la struttura come due dimensioni tra loro distinte, oltre che del tutto autonome. Da questo punto di vista, l’idea che i «valori» rivestissero un ruolo determinante per la stabilità di un regime democratico non era peraltro davvero fondata sulla dimostrazione del modo in cui i valori influiscono effettivamente sulla percezione e sulla valutazione del sistema politico: a ben vedere, infatti, Almond e Verba non dimostravano che gli elementi in grado di spiegare la stabilità del regime democratico fossero davvero determinati valori[41], e che invece non avessero alcun peso i processi di intermediazione (politica, simbolica, economica) svolti dai livelli organizzativi e istituzionali[42]. Ma, soprattutto, la cultura politica – almeno la cultura politica ricostruita grazie al metodo del sondaggio – non poteva che collocarsi anche su un piano differente rispetto a quello della struttura: nel modello teorico di Almond, la struttura (ossia quell’insieme relativamente stabile di comportamenti, ruoli, istituzioni) apparteneva infatti alla dimensione della «realtà», mentre gli atteggiamenti e le opinioni si collocavano nella sfera delle «rappresentazioni della realtà», una sfera certo importante, ma solo per ricostruire i moventi di un soggetto e per comprendere dunque la logica del suo atteggiamento nei confronti della struttura politica. Nella stessa concezione della cultura politica, ridotta agli orientamenti individuali, non poteva dunque che annidarsi una sorta di circolo vizioso, «perché la struttura, come explicandum» doveva rimanere sempre «un dato esterno agli atteggiamenti», mentre, al tempo stesso, «in quanto oggetto di atteggiamenti», diventava «una componente interna della stessa variabile attitudinale»[43].

I limiti che derivavano dall’assenza di una chiara illustrazione del nesso fra cultura e struttura affioravano però, in modo paradigmatico, proprio a proposito del rapporto ‘virtuoso’ fra «cultura civica» e democrazia. Dal momento che nel ragionamento di Almond proprio la cultura politica era considerata come la variabile indipendente in grado di spiegare la maggiore o minore stabilità dei regimi democratici, era infatti piuttosto evidente che il politologo non aveva mai davvero dimostrato che la «cultura civica» assicurasse una maggiora stabilità e un maggiore rendimento del sistema politico, in presenza di un regime democratico. Più semplicemente, Almond e Verba aveva esplicitato l’idea che un determinato tipo di cultura (la «cultura civica») massimizzasse la stabilità del regime democratico (così come definito da una particolare teoria classica della democrazia), procedendo in seguito solo alla misurazione della maggiore o minore vicinanza al modello idealtipico della cultura civica delle culture politiche rilevate empiricamente[44].

I limiti andavano però ben oltre lo studio della democrazia, perché si coinvolgevano la stessa strumentazione teorica e lessicale adottata dalla political science. Le ricerche sulla civic culture – e più in generale sul rapporto fra cultura politica e regime democratico – si dovevano inserire infatti all’interno di quello schema generale di interpretazione dei fenomeni politici fornita dalla declinazione politologica dello struttural-funzionalismo: una declinazione cui diedero avvio studiosi come David Easton e Karl Deutsch, ma che conobbe la riformulazione al tempo stesso più ambiziosa, affascinante e influente nella proposta dello stesso Almond[45]. Così, se Almond formulò inizialmente le proprie ipotesi riferendosi solo in modo generico alla prospettiva sistemica, in seguito – proprio mentre precisava i contorni del framework struttural-funzionalista di analisi della politica comparata – precisò ulteriormente le ipotesi di fondo già enunciate in The Civic Culture. Nel modello struttural-funzionalista di Almond, la cultura politica era infatti considerata come un tassello fondamentale anche rispetto al problema del rendimento complessivo del sistema politico, e cioè in ordine alle capacità del sistema politico (estrattiva, regolativa, simbolica, distributiva e ricettiva). In questo senso, la sua convinzione era che lo strumento della cultura politica fosse utile non soltanto perché metteva in luce la dimensione psicologica degli atteggiamenti politici, ma anche perché essa costituiva il nesso fra la dimensione ‘micro’ dell’analisi politica (analisi dei comportamenti individuali) e la dimensione ‘macro’ (osservazione del sistema politico nel suo complesso e delle interrelazioni che lo caratterizzano). E il punto più importante su cui si soffermava, a questo proposito, era l’idea di una congruenza fra tipo di cultura politica preminente e struttura politica, secondo uno schema che stabiliva una convergenza fra ognuno dei tre tipi di cultura politica individuati e una specifica configurazione della struttura politica.

Benché la proposta fosse senza dubbio affascinante, il risultato era però una definizione meta-storica delle forme concrete di organizzazione politica che, neppure troppo implicitamente, finiva con l’obliterare definitivamente qualsiasi riferimento alla cultura, proprio nella misura in cui quest’ultima risultava individualizzata, decontestualizzata e destoricizzata. Il problema scaturiva evidentemente proprio dalla convinzione che fosse possibile, e legittimo sotto il profilo scientifico, distinguere la struttura dalla cultura. Proprio nel momento in cui venivano nettamente distinte l’una dall’altra la struttura e la cultura, venivano infatti recise anche le radici ‘culturali’ della struttura, e veniva cioè disconosciuto il fatto che la struttura è in larga parte – se non del tutto – un ‘prodotto culturale’, e cioè una realtà che assume la propria consistenza in virtù di significati culturali definiti (e costantemente ridefiniti) nel confronto tra i diversi attori politici. Mentre ipotizzavano (almeno a livello di strumenti analitici) una netta distinzione fra cultura e struttura, Almond e i politologi comportamentisti costruivano invece una definizione della struttura che escludeva in termini programmatici ogni condizionamento culturale. Ma questa operazione non poteva che condurre a inevitabili distorsioni, perché il ‘condizionamento culturale’ dei concetti doveva fatalmente riemergere in forma surrettizia – a dispetto della convinzione comportamentista che fosse possibile disancorare i concetti politici dalle loro radici storiche e, in senso lato, ‘culturali’ – nello stesso concetto di «democrazia».

Anche la ricerca di una definizione «realistica» della democrazia si era infatti incanalata, a partire dagli anni Cinquanta, sui binari indicati dalla lezione comportamentista, perché le energie si erano volte verso una definizione capace di ‘depurare’ la nozione scientifica della democrazia dalle molte dottrine filosofiche della democrazia, oltre che da tutte le più o meno nitide raffigurazioni ideologiche del governo del popolo. L’immagine teorica della democrazia competitiva puntava pertanto a presentarsi come una raffigurazione esclusivamente ‘descrittiva’ e, dunque, in grado di discernere la democrazia dalle altre forme di regime, escludendo qualsiasi riferimento a quelle componenti normative così radicate nel pensiero democratico. Con l’obiettivo di costruire una definizione ‘realistica’ – e dunque non ‘ideologica’ o ‘filosofica’ – della democrazia, veniva fissato allora un netto discrimine tra l’insieme dei valori, delle aspirazioni e delle immagini dottrinarie della democrazia, da un lato, e, dall’altro, la realtà delle democrazie. Era ovviamente proprio verso questa operazione che gli anti-elitisti rivolgevano la loro foga polemica. Ma, in realtà, il punto critico non era tanto (o soltanto) la rinuncia ai più ambiziosi ed esigenti ideali democratici, in nome di una semplice legittimazione dell’apatia e dello status quo, quanto che quel modo di ‘descrivere’ la democrazia rimuoveva teoricamente il fatto che la «democrazia», i suoi valori di fondo, i suoi ideali, i suoi rituali, la sua stessa definizione ‘scientifica’, fossero in realtà sempre prodotti culturali. E anche sotto questo profilo, l’operazione finiva con l’innescare implicazioni formidabili.

In primo luogo, dato che cultura e struttura venivano considerati come due momenti analiticamente distinguibili, poteva essere esclusa l’idea che valori, simboli, identità e rituali, più che costituire la ‘base politica’ della democrazia, definiscono i confini e le stesse regole di funzionamento di un regime democratico. In secondo luogo, dato che forniva una rappresentazione della cultura come una sorta di ‘essenza’, ossia come un insieme di attitudini consolidate e addirittura ‘cristallizzate’, quella visione si soffermava solo su alcuni aspetti della cultura, meno soggetti ai mutamenti, e ne trascurava del tutto altri, assai più soggetti al mutamento, come per esempio gli schemi cognitivi con cui gli individui organizzano la loro esperienza personale, interpretano l’azione dei loro simili, costruiscono strategie d’azione e plasmano la loro specifica identità. Infine, proprio perché cultura e struttura risultavano logicamente distinte, la definizione ‘scientifica’ della democrazia poteva espellere – almeno apparentemente – i significati ‘culturali’ costruiti (e ridefiniti costantemente) all’interno della dinamica sociale e politica. Ma, infine, la conseguenza forse principale riguardava proprio la definizione della democrazia: in questo modo si finiva infatti col ‘cristallizzare’ del tutto la definizione della democrazia, sia perché si procedeva a identificare la democrazia con l’assetto specifico delle istituzioni politiche in un determinato momento, sia, soprattutto, perché si sottraeva la possibilità stessa che la democrazia potesse essere modificata dalle trasformazioni nella cultura (e dunque dai conflitti di potere).

4. Quale cittadino? E quale democrazia?

Quelle ombre che aleggiavano nei vecchi film «populisti» di Frank Capra, e che il deus ex machina dell’happy end riusciva magicamente a neutralizzare, negli ultimi vent’anni (e soprattutto dopo l’esplosione della crisi economica globale) sono nuovamente ricomparse nel cielo della «tarda democrazia» occidentale[46]. E molti osservatori hanno infatti iniziato a riconoscere nelle trasformazioni contemporanee uno ‘svuotamento’ delle istituzioni democratiche, se non addirittura una vera e propria «crisi» della democrazia (o quantomeno della democrazia inaugurata dall’«era americana»)[47]. Nel dibattito odierno sul «disagio» della democrazia, non si può però ritrovare soltanto una nuova rivisitazione della vecchia polemica contro il ‘tradimento’ della democrazia, e cioè contro l’abbandono dei valori che contrassegnano l’aspirazione alla democrazia. A ben guadare, infatti, al fondo di quella discussione, e soprattutto alla base delle differenti letture che il «disagio» alimenta, si trova un dissenso sostanziale intorno all’immagine dell’homo democraticus, ossia intorno all’idea dei comportamenti, delle aspettative, delle attitudini che dovrebbe avere il «cittadino» all’interno di una democrazia[48]. E al «disagio» vengono allora date risposte ben diverse, non semplicemente perché la lettura delle trasformazioni in atto sia differente, quanto perché la stessa concezione della «democrazia» – di quali siano i suoi obiettivi, i suoi fondamenti e i suoi caratteri distintivi – risulta tutt’altro che riconducibile a un modello unanimemente condiviso.

Alle spalle delle posizioni che affollano il dibattito contemporaneo sullo stato della democrazia non è infatti difficile riconoscere quella divaricazione di fondo tra il «paradigma democratico» e il «paradigma postdemocratico» evidenziata da Alfio Mastropaolo: una divaricazione che – prima ancora che sulla descrizione dei processi reali – affiora nella concezione stessa di cosa ‘dovrebbe essere’ una democrazia (e dunque nella valutazione di quali sono le sue odierne mancanze), oltre che nel ruolo che viene assegnato al cittadino[49]. Il «paradigma democratico», che secondo Mastropaolo può essere fatto risalire almeno agli Venti e Trenta del Novecento, e in particolare agli scritti di Hans Kelsen sulla democrazia, presuppone una concezione ampia della cittadinanza: una concezione in cui – come nella celebre lezione di Thomas Humphrey Marshall su Citizenship and Social Class – diritti civili, politici e sociali risultano strettamente legati, e in cui soprattutto l’aspirazione a una piena uguaglianza sociale viene integralmente a far parte del progetto democratico, proprio nella misura in cui vengono inseriti «i diritti sociali nello status della cittadinanza»[50]. Il «paradigma postdemocratico» – la cui fisionomia di fondo può essere individuata già nelle pagine di Capitalism, Socialism and Democracy di Joseph A. Schumpeter – assegna invece al cittadino un ruolo tutto sommato marginale e limitato sostanzialmente al momento della scelta elettorale, mentre la partecipazione attiva alla vita politica nazionale da parte di organizzazioni e cittadini è un elemento del tutto secondario, se non addirittura potenzialmente negativo. Se per un verso definiva infatti il metodo democratico come «lo strumento istituzionale per giungere a decisioni politiche, in base al quale singoli individui ottengono il potere di decidere attraverso una competizione che ha per oggetto il voto popolare»[51], per l’altro Schumpeter non poteva che assegnare al cittadino-elettore semplicemente il ruolo del ‘consumatore’ politico, che detiene soltanto il potere di decidere a quale dei ‘prodotti’ accordare il proprio consenso, senza avere ulteriori possibilità di incidere sulla determinazione degli obiettivi della vita del paese e sulle modalità con cui conseguirli. E a questo proposito Schumpeter, sottolineando come il buon funzionamento di un sistema politico richiedesse un livello elevato di «autocontrollo democratico» e un «grado notevole di tolleranza» aveva per esempio osservato come fosse necessaria una certa misura di passività da parte dei cittadini:

Gli elettori devono rispettare la divisione del lavoro fra sé e gli uomini politici che eleggono. Non devono ritirare troppo facilmente la propria fiducia nell’intervallo fra un’elezione e l’altra, e devono capire che, dal momento in cui hanno eletto qualcuno, l’azione politica spetta a lui, non a loro. Ciò significa che devono astenersi dall’istruirlo sul da farsi [...]. L’importante è riconoscere che una prassi democratica efficiente in società numerose e complesse è sempre stata ostile a pressioni dal basso, – al punto di risolversi in una diplomazia segreta e in una sistematica menzogna circa le intenzioni e gli impegni presi, – e l’astenersi da queste pressioni richiede da parte del cittadino una buona prova di autocontrollo[52].

Nel dibattito odierno, i tratti del «paradigma democratico» si ritrovano per esempio in tutte quelle posizioni che sostengono che la trasformazione dei partiti, la mediatizzazione della politica e i processi di globalizzazione procedono a ‘svuotare’ le istituzioni democratiche, concentrando il potere decisionale nelle mani di ristrette élite e riducendo invece il cittadino a semplice spettatore passivo[53]. In un testo ormai divenuto punto di riferimento della discussione, Colin Crouch ha per esempio sostenuto che i sistemi politici occidentali sono stabilmente indirizzati verso un assetto «postdemocratico»: un assetto in cui, «anche se le elezioni continuano a svolgersi e condizionare i governi, il dibattito elettorale è uno spettacolo saldamente controllato, condotto da gruppi rivali di professionisti esperti nelle tecniche di persuasione», in cui comunque «la politica viene decisa in privato dall’interazione tra i governi eletti e le élite che rappresentano quasi esclusivamente interessi economici», e in cui il cittadino «svolge un ruolo passivo, acquiescente, persino apatico, limitandosi a reagire ai segnali che riceve»[54]. In altre parole, in queste letture – che possono essere agevolmente ricondotte a una concezione della cittadinanza democratica in cui diritti civili, politici e sociali si stringono l’uno all’altro come elementi necessari alla realizzazione di un progetto egualitario – i due tasselli che ritornano invariabilmente sono, per un verso, una progressiva separazione tra élite e masse e, per l’altro, una latente ‘depoliticizzazione’ della cittadinanza, che finisce col minare alla base un tratto caratterizzante della dinamica democratica. Così i sistemi politici occidentali, abbandonando sempre più chiaramente l’obiettivo di un’eguaglianza sostanziale, sembrano assumere la fisionomia di «governi a legittimazione popolare passiva»[55], di «autocrazie elettive»[56], di «democrazie plebiscitarie»[57], e cioè di un assetto in cui il cittadino – al di là della specificità delle diverse interpretazioni – risulta comunque ‘depoliticizzato’, apatico, estraneo, oltre che spesso manipolato dallo spettacolo comunicativo[58]. E la stessa parola «cittadinanza» finisce così col perdere la propria dimensione politica[59].

Adottando una chiave di lettura meno pessimista, altri osservatori riconoscono la realtà di alcune trasformazioni, ma non ritengono né che la fisionomia distintiva della democrazia – ossia l’esistenza di alcune fondamentali procedure – venga colpita in modo rilevante, né che il venir meno di alcuni diritti (in particolar modo dei diritti sociali) configuri qualcosa di più che il semplice riflesso di un mutamento ideologico. Ma ciò non significa che gli studiosi riconducibili al «paradigma postdemocratico» sottovalutino o addirittura neghino la portata delle sfide che oggi sono poste ai sistemi democratici. Il punto è però che spesso delineano una lettura dell’odierno «disagio» che – si dirige in una direzione opposta a quella avanzata dal «paradigma democratico». In altre parole, in questo caso l’accento è posto direttamente sul «cittadino», ma non per lamentare la sua marginalizzazione politica, bensì per sottolineare come il suo comportamento, le sue richieste, i suoi valori di fondo tendano a discostarsi dal modello virtuoso dell’homo democraticus, ossia, per molti versi, da quei tratti che Schumpeter aveva considerato come necessario per il buon funzionamento delle istituzioni di governo. All’interno di questo quadro interpretativo – in cui evidentemente rimane davvero paradigmatico il vecchio rapporto di Crozier, Hiuntington e Watanuki[60] – le tendenze ‘degenerative’ segnalate da Crouch non sono considerate come particolarmente significative, ma ciò non significa che non vengano ravvisati segnali critici. A innescare la «crisi» è invece proprio il riconoscimento nell’odierno homo democraticus di quei tratti – persino antropologici – che rendono più difficoltoso che in passato l’esercizio dell’attività di governo. Per molti versi, queste lettura fornisce una nuova rivisitazione di quell’antico atteggiamento che Jacques Rancière ha causticamente definito come «odio per la democrazia», ossia di un atteggiamento che imputa all’homo democraticus – alla sua avidità insaziabile, al suo disinteresse per il bene pubblico, alla sua insofferenza per il sapere delle élite – la crisi della democrazia contemporanea[61]. Per alcune caratteristiche, l’homo democraticus tende così ad avvicinarsi all’«ultimo uomo» evocato da Nietzsche, le cui inclinazioni individualiste, secondo Francis Fukuyama, dinanzi alla «fine della Storia» erano destinate a minare le più solide radici proprio del sistema democratico[62]. Ma il punto è che proprio nell’attitudine critica del cittadino delle democrazie contemporanee si possono trovare, per esempio, le radici della dissoluzione della trascendenza politica che rende possibile la convivenza comune[63], le origini della dilatazione di quell’attitudine alla critica e alla sorveglianza che Pierre Rosanvallon definisce «contro-democrazia»[64], o persino una delle spinte che secondo Moisés Naím hanno innescato la «fine del potere»[65].

Per quanto le diverse letture del «disagio» della democrazia forniscano elementi spesso utili per decifrare le trasformazioni contemporanee, è però piuttosto evidente come la discussione tenda costantemente a riproporre una contrapposizione – peraltro tutt’altro che inedita – fra le ambizioni più radicali di una democrazia partecipativa e una visione ‘minima’ della democrazia competitiva, e cioè proprio una contrapposizione tra due modelli normativi ben distinti (se non proprio opposti) di ciò che ‘dovrebbe essere’ una democrazia e del ruolo che dovrebbe avere in questo quadro l’homo democraticus. Gli alfieri del «paradigma postdemocratico» non hanno infatti difficoltà a riconoscere nella ‘realtà’ il rispetto delle condizioni minime della democrazia, ma al tempo stesso possono lamentare come i cittadini tendano ad allontanarsi dal modello virtuoso dell’homo democraticus, con conseguenze deleterie per l’efficienza e per la stabilità delle istituzioni di governo. All’opposto, i difensori del «paradigma democratico» – che considerano essenziale per un’autentica democrazia l’impegno a raggiungere un’effettiva eguaglianza e la più ampia partecipazione al processo decisionale da parte dei cittadini e delle loro organizzazioni giungono invece a conclusioni diametralmente opposte, sostenendo la tesi di un «tradimento» dei valori democratici, di una transizione verso la «postdemocrazia», o di una vera e propria «crisi della democrazia». Ma, proprio dal momento che il contrasto scaturisce da un disaccordo valoriale sul contenuto ‘minimo’ della democrazia, la contrapposizione fra «democrazia» e «postdemocrazia» non può che risultare irresolubile (e soprattutto non può trovare una soluzione a livello empirico).

Con ogni probabilità, il confronto tra il «paradigma democratico» e quello «postdemocratico» è destinato ad accompagnarci a lungo, e così è altrettanto probabile che il richiamo ai grandi ideali democratici di uguaglianza e partecipazione continuerà per molto tempo a scontrarsi con l’appello al realismo. Non è però da escludere che una soluzione a questa discussione possa giungere da una radicale revisione dei presupposti stessi su cui essa si fonda. L’aspetto principale su cui iniziare riflettere è allora forse rappresentato dalla necessità di un modello teorico in grado di registrare e comprendere – in modo effettivamente ‘realistico’ – i mutamenti della democrazia contemporanea. Per quanto si possano infatti contrapporre fra loro visioni differenti (e forse antitetiche) della democrazia, centrate su un’idea più o meno esigente della cittadinanza (e dunque dei diritti), è scontato che il ricorso all’uno o all’altro modello può solo aiutare a fissare i contorni di una realtà determinata, non certo a coglierne la dinamica. E, inoltre, opporre il modello ideale (più esigente) della democrazia a quello ‘realistico’, costruito sulla scia di Schumpeter, non può che risultare del tutto improduttivo, se non fuorviante, sia perché le definizioni ‘realistiche’ nascondono implicitamente una scelta ideale (e una posizione ideologica), sia perché in questo modo non si comprende che il mutamento più rilevante è – oltre che nella realtà politica – nella definizione stessa della democrazia e dei suoi principi. La via d’uscita potrebbe allora risiedere nella riformulazione, in senso ‘culturale’ della «teoria realistica» della democrazia elaborata a partire dagli anni Quaranta del XX secolo sulla scorta delle indicazioni di Schumpeter. Un rovesciamento che riconosca finalmente alla base di ogni regime democratico (e dunque di ogni definizione realistica della democrazia) ciò che possiamo definire come uno specifico ethos, e cioè un insieme di valori e identità collettive, che sostengono quelle procedure che contraddistinguono la democrazia liberale. Ma proprio per procedere in questa direzione, diventa probabilmente necessario rimettere al centro la relazione tra cultura e democrazia, tornando dunque ad affrontare quel nodo che gli studi sulla civic culture aveva individuato, ma, al tempo stesso, ripensando i termini in cui quel rapporto veniva concepito, e dunque ridefinendo la stessa sagoma dell’homo democraticus che i politologi degli anni Cinquanta e Sessanta avevano contribuito a ‘cristallizzare’.

5. Per una teoria ‘culturale’ della democrazia

Quasi trent’anni fa, Percy Allum, indicando la strada che lo studio della cultura politica avrebbe dovuto imboccare, forniva una serie di indicazioni cruciali anche per una revisione in senso ‘culturale’ della teoria democratica. «Se la nozione di significato è davvero centrale nel concetto di cultura (e quindi per estensione anche in quello di cultura politica)», scriveva Allum riferendosi alle vecchie ricerche sulla civic culture, «non è possibile utilizzarlo in termini di distribuzione all’interno di una data società: sarebbe un vero controsenso», perché in realtà «i significati attribuiti, in una data società, alle attività (politiche e non) sono attributi collettivi di quella società», e perché «il senso è elemento costitutivo della prassi sociale», dal momento che «senza senso non esiste prassi sociale»[66]. Ma dato che la ricerca del «senso» implicava «comprensione e interpretazione», per studiare realmente la rilevanza politica della cultura, nella sua estrema complessità, diventava indispensabile seguire una strada ben diversa da quella percorsa dalla politologia comportamentista, perché diventava necessario distinguere nettamente tra la «cultura politica» in senso proprio, relativa ai «significati inter-soggettivi», e l’«opinione pubblica», attinente ai «significati soggettivi». La differenza fra le due dimensioni era infatti netta. Ciò che Almond e Verba avevano definito come «cultura politica» era soltanto – secondo questa lettura critica – una raffigurazione dell’«opinione pubblica», ossia l’insieme aggregato delle valutazioni dei singoli in ordine a determinati eventi o aspetti della politica, ma non identificava certo quell’ambito – assai più complesso – che coinvolgeva i «significati intersoggettivi». Al contrario, la «cultura politica», intesa in senso critico, doveva corrispondere «un codice simbolico», capace di definire «la gamma di possibili alternative, entro cui, in una data società, un gruppo o un individuo possono, a certe condizioni, scegliere una linea di azione», pur senza costituire «il fattore cruciale nella decisione di agire»[67]. E, anche per questo, dunque, la ricerca sulla cultura politica si doveva orientare verso una sorta di analisi «semiologica», un’analisi dei significati politici e del loro mutamento, in un’ampia prospettiva storica[68].

La proposta formulata allora da Allum ha trovato in più di due decenni molti sviluppi, soprattutto in studi dedicati alle trasformazioni dei sistemi politici locali e ai mutamenti delle zone subculturali[69]. Probabilmente, però, le indicazioni al cuore di quella proposta potrebbero rivelarsi capaci di sviluppare, in una nuova direzione, anche la revisione della teoria ‘realistica’ della democrazia, perché proprio svolgendo fino in fondo le implicazioni della ‘svolta culturale’ si possono forse evitare le secche in cui si arenò la vecchia contrapposizione sull’elitismo democratico (e in cui tende ad arenarsi oggi la discussione sulla «postdemocrazia»)[70]. Da un certo punto di vista, ciò implica semplicemente riconoscere che la democrazia non è una ‘cosa’, una ‘struttura’ sempre uguale a se stessa e indipendente dai significati che le sono attribuiti, dai rituali che la costituiscono, dai simboli in cui viene ‘condensata’, e che l’immagine della democrazia, con i suoi scopi e i suoi fondamenti, è sempre il prodotto di un confronto culturale e politico. Per molti versi – come ha sostenuto Chantal Mouffe, richiamando l’importanza della lezione di Wittgenstein – per la teoria democratica non è sufficiente soffermarsi sugli elementi procedurali, perché ogni procedura si basa sempre su un ethos condiviso. «Democrazia», ha scritto, non è soltanto «un modo con cui stabilire le procedure giuste indipendentemente dalle pratiche», ma, al contrario, «le procedure coinvolgono sempre impegni etici sostanziali», «per la ragione che esse non possono operare propriamente se non sono supportate da una forma specifica di ethos»[71]. Ma, d’altra parte, non si tratta di concepire un simile ethos come una dimensione che afferisce a una moralità superiore, o a una serie di prescrizioni etiche universali, o a una dotazione culturale cristallizata, come in gran parte facevano i politologi degli anni Cinquanta, quando evocavano la civic culture o quando stigmatizzavano le conseguenze deleterie dell’ethos del «familismo amorale»[72]. Più semplicemente si tratta di considerare l’ethos come un insieme di identità e valori storicamente prodotti da conflitti egemonici, da scontri interni alla comunità politica e, soprattutto, da esclusioni che registrano l’esito di quelle contrapposizioni. Ciò non significa naturalmente che, come ha scritto Mouffe, non sia indispensabile che vi sia «consenso sulle istituzioni costitutive della democrazia sui valori ‘etico-politici’ che informano l’associazione politica», ma piuttosto che «ci sarà sempre disaccordo a proposito del loro significato e del modo in cui devono essere attuati»[73].

Riconoscere il fatto che la democrazia è una costruzione ‘culturale’ non equivale a riabilitare uno schema idealista di interpretazione dei fenomeni sociali, in virtù del quale è la cultura a costituire il ‘motore’ del mutamento politico. Piuttosto, implica che la democrazia va concepita come un «oggetto culturale» e come «un significato condiviso incorporato in una forma», e che – come tutti gli oggetti culturali – non è cristallizzato e sempre uguale a se stesso, bensì costantemente ridefinito da una molteplicità di attori. Per questo il concetto di «democrazia», in un determinato contesto storico e politico, va inteso anche come il riflesso dei conflitti che si svolgono nella società, sia all’interno che all’esterno dell’area strettamente istituzionale, per la ‘politicizzazione’ o la ‘depoliticizzazione’ di determinate questioni, per la dilatazione o il restringimento dell’area delle «non decisioni», per la definizione del campo stesso del ‘dicibile’, ossia del confine che stabilisce quali posizioni possano essere legittimamente portate sulla scena del confronto pubblico. E, ovviamente, ciò richiede che si debba intendere il concetto di democrazia anche – seppur non in modo esclusivo – come il risultato della competizione e talvolta dello scontro fra intellettuali e tra visioni opposte intorno a ciò che costituisce il cuore fondante di un regime democratico.

Una simile teoria ‘culturale’ della democrazia rimane naturalmente ancora tutta da costruire, e per molti versi non rappresenta altro che un’ipotesi di discussione. Da un certo punto di vista, si tratta però di una proposta che si limita ad adottare – sul terreno della teoria della democrazia – il vecchio ammonimento di Max Weber, che, mentre contestava l’idea che le scienze della cultura potessero ridurre a «leggi» i dati empirici, osservava che «non si può concepire una conoscenza di processi culturali se non sul fondamento del significato che ha per noi la realtà della vita, sempre configurata in forma individuale, in determinate relazioni particolari»[74]. E, dunque, questa proposta non tenta altro che di registrare un fatto in fondo evidente per chiunque osservi la trasformazione dei nostri sistemi politici, ossia che – come ha scritto lucidamente Alfio Mastropaolo – «istituzioni e norme sono riscritte, o reinterpretate, perché cambia, in maniera relativamente autonoma, il modo d’intendere, raccontare e interpretare la democrazia stessa», e cioè «perché nuovi punti di vista s’impongono in sede di senso comune, a loro volta sollecitati dal riorientarsi della riflessione teorica e del discorso ‘colto’ sulla democrazia»[75]. Non si tratta dunque semplicemente di ‘allargare’ o di ‘restringere’ le procedure che consideriamo come costitutive della democrazia, perché la questione non consiste nell’estendere, sulla base di una valutazione ‘soggettiva’ del ricercatore, il ‘contenuto minimo’ della democrazia – ciò che le democrazie sono nella realtà – fino a ricomprendere una serie di elementi che – in base a una determinata visione di ciò che le democrazie dovrebbero essere – vanno intesi come indispensabili per poter effettivamente parlare di un regime democratico. Al contrario, si tratta di mettere in discussione la stessa distinzione fra essere e dover essere, e di riconoscere che i valori – ossia le visioni normative della democrazia adottate dagli attori sociali – non possono essere analiticamente distinti dalla struttura democratica in cui essi operano e dall’insieme delle istituzioni in cui si svolge il gioco politico. Così persino le procedure, all’apparenza riducibili a semplici regole, e dunque alla dimensione di vincoli formali sottratti al gioco politico, possono rivelarsi come niente affatto immuni da un’azione di ridefinizione culturale, perché vengono di fatto estese o ridotte, arricchite o impoverite, grazie a modificazioni del significato che ad esse viene socialmente attributo in un determinato contesto storico e politico. Tanto che, per esempio, persino senza un mutamento formale dei vincoli procedurali possono modificarsi sostanzialmente la visione dei requisiti indispensabili per accedere alla cittadinanza politica, o l’idea delle condizioni che garantiscono una reale ‘competizione’ democratica, o la convinzione che determinate forze costituiscano una minaccia (per la sicurezza nazionale, per l’ordine pubblico, per il comune senso del pudore) e vadano dunque legittimamente private del diritto di partecipare al confronto politico.

Il sentiero che conduce verso una ridefinizione in chiave culturale della teoria democratica non è affatto privo di incognite e di insidie. Forse è però proprio seguendo queste intuizioni che si può evitare di tornare a replicare, ancora una volta, una controversia sul contenuto ‘autentico’ di una teoria ‘realmente’ democratica e così di riattivare una contrapposizione, per le stesse basi da cui scaturisce, in fondo insolubile. Ma forse proprio lungo un simile sentiero teorico, diventa possibile anche evitare di rinchiudere la sagoma dell’homo democraticus all’interno di una visione cristallizzata, che non può che occultare quel paradosso costitutivo della democrazia in virtù del quale l’istituzione della cittadinanza è sempre destinata a rimanere problematica[76].

[1] F. Capra, Il nome sopra il titolo. La vita meravigliosa di un maestro del cinema, Minimum Fax, Roma 2016 (ed. or. The Name Above. The Title An Autobiography, MacMillan, New York 1971).

[2] In corrispondenza con It’s a Wonderful Life, come è stato scritto, sembra addirittura che la fine della guerra recida «quel cordone ombelicale esistente tra il regista e le zone più profonde e più radicate della società» (V. Zagarrio, Frank Capra. Il cinema americano tra sogno e incubo, Marsilio, Venezia 2009, p. 131).

[3] Cfr. per esempio G.A. Phelps, The «Populist» Films of Frank Capra, in «Journal of American Studies», (1979) 3, pp. 377-392, e M.P. Rogin - K. MOran, Mr. Capra Goes to Washington, in «Representations», (2003) 1, pp. 213-248.

[4] Questo film infatti, come è stato scritto, «non solo non riesce a conciliare un’ormai inconcepibile dicotomia, ma mostra un ben più fosco specchio di società, popolato di zombie alla mercé di un sistema aberrante», tanto che «il sogno americano tipico di tutti i film di Capra assume in Meet John Doe i connotati di un incubo». Come nota nitidamente Zangarrio: «Non è solo lo spettacolo della guerra che si agita in Europa, ma anche il crollo inconsapevole dell’impalcatura ottimistica del suo discorso, l’esplodere di più vaste, lancinanti contraddizioni che stanno dentro il sistema – quanto a meccanismi di controllo di massa, sistemi di manipolazione dell’informazione, forme della stratificazione sociale – nordamericano. Nella storia di John Doe, che vive né più né meno la stessa favola ricorrente (quella della “signora per un giorno”, della felicità per un attimo), l’American Dream si trasforma in American Nightmare, un brutto sogno agitato di fantasmi. I fantasmi di quel “fascismo” dello spirito di cui parlavano Nolte e Fromm; un fascismo dai molti volti, un desiderio di morte, un bisogno di fuggire dalla libertà che apparenta i modi in cui i singoli e la folla sono raffigurati, in questo film, ai meccanismi di massa del nazionalsocialismo» (V. Zagarrio, Frank Capra, cit., pp. 127-128).

[5] Cfr. H.S. Commager, The American Mind. An Interpretation of American Thought and Character Since the 1880’s, Yale University Press, New Haven 1950.

[6] S. Wolin, Democrazia S.p.A. Stati Uniti: una vocazione totalitaria?, Fazi, Roma 2011, p. 30 (ed. or. Democracy Incorporated. Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism, Princeton University Press, Princeton 2008).

[7] P. Bachrach, La teoria dell’elitismo democratico, Guida, Napoli 1974 (ed. or. The Theory of Democratic Elitism: A Critique, Boston, Little Brown and Company, 1967). I pilastri dell’«elitismo democratico», o meglio della nuova teoria realistica della democrazia che si delineò a partire dagli anni Quaranta, erano soprattutto J.A. Schumpeter, Capitalismo, socialismo e democrazia, Etas, Milano 2001 (ed. or. Capitalism, Socialism and Democracy, George Allen & Unwin, London 1954; I ed. 1942); R.A. Dahl, Prefazione alla teoria democratica, Ed. di Comunità, Milano 1994 (ed. or. A Preface to Democratic Theory, University of Chicago Press, Chicago 1956); C.J. Friedrich, Man and his Government, McGraw-Hill, New York 1963; F.A. Hermens, La democrazia rappresentativa, Vallecchi, Firenze 1968 (ed. or. The Representative Republic, University of Notre Dame Press, Notre Dame - Ind, 1958); S.M. Lipset, Political Man. The social bases of politics, Doubleday, New York 1960; G. Sartori, Democrazia e definizioni, Il Mulino, Bologna 1957; Id., Democratic Theory, New York, Praeger, 1965; Id., The Theory of Democracy Revisited, Chatham, Chatham House 1987.

[8] Cfr. G.A. Almond - S. Verba, Civic culture. Political Attitudes and Democracy in Five Nations, Princeton University Press, Princeton, 1963; una parziale traduzione italiana è stata pubblicata, con il titolo La cultura civica, in G. Urbani (a cura di), La politica comparata, Il Mulino, Bologna, 1973, pp. 89-104.

[9] Si vedano per esempio G.A. Almond - J.S. Coleman (eds.), The Politics of Developing Areas, Princeton University Press, Princeton 1960; G.A. Almond - G.B. Powell, Politica comparata, Il Mulino, Bologna 1970 (ed. or. Comparative Politics. A Developmental Approach, Little, Brown and Co., Boston 1966); G.A. Almond (ed.), Comparative Politics Today, Little, Brown and Co., Boston 1974; G.A. Almond - G.B. Powell, Politica comparata. Sistemi, processi e politiche, Il Mulino, Bologna 1988 (ed. or. Comparative Politics. Systems, Process and Policy, Little, Brown and Co, Boston 1978); Id. (eds.), Comparative Politic Today. A World View, Little, Brown and Co, Boston 1980; G.A. Almond - S. Verba (eds.), The civic culture rivisited, Little, Brown and Co, Boston 1980. Per una sintesi, cfr. G. Sani, Cultura politica, in N. Bobbio - N. Matteucci - G. Pasquino (a cura di), Dizionario di politica, Utet, Torino 1986, pp. 275-277.

[10] Per un’utile rilettura che mette in luce come la ricerca sulla civic culture fosse influenzata dal clima della Guerra fredda, cfr. I. Oren, Is Culture Independent of National Security? How America’s National Security Concerns Shaped ‘Political Culture’ Research, in «European Journal of International Relations», 6 (2000) 4, pp. 543-573, e Id., Our Enemies and Us. America’s Rivalries and the Making of Political Science, Cornell University Press, Ithaca 2003.

[11] Cfr. R.D. Putnam, La tradizione civica nelle regioni italiane, con R. Leonardi e R.Y. Nanetti, Mondadori, Milano 1993 (ed. or. Making Democracy Work, Princeton University Press, Princeton 1993), ma, per uno sviluppo ulteriore, relativo al caso americano, si veda naturalmente anche Id., Bowling Alone. The Collapse and Revival of American Community, Simon & Schuster, New York 2000, e T.H. Sander - R.D. Putnam Still Bowling Alone? The post-9/11 Split, in «Journal of Democracy», (2010) 1, pp. 9-16.

[12] Le note sviluppate in queste pagine sintetizzano un percorso di rilettura svolto negli ultimi anni in alcuni testi cui, per un’articolazione più completa delle tesi qui esposte, mi permetto di rinviare: D. Palano, La democrazia e il nemico. Saggi per una teoria realistica, Mimesis, Milano 2012; Id., Capitalismo, crisi, democrazia. Appunti sulla «distruzione creatrice» contemporanea, in A. Simoncini (a cura di), Una rivoluzione dall’alto. A partire dalla crisi globale, Mimesis, Milano 2012, pp. 269-307; Id., La democrazia senza qualità. Le «promesse non mantenute» della teoria democratica, Mimesis, Milano 2015 (II edizione); Id., La democrazia dei pochi. L’eredità dell’anti-elistismo e le sfide alla teoria democratica, in «Quaderni di Scienza Politica», 2015, n. 2, pp. 173-234.

[13] Cfr. G.A. Almond, La cultura politica: storia intellettuale del concetto, in «Rivista Italiana di Scienza Politica», 7 (1977) 3, pp. 411-431. Cfr. anche, Id., Communism and Political Culture Theory, in «Comparative Politics», 13 (1983), pp. 127-138, e Id., The Study of Political Culture, in Id., A Discipline Divided, Sage, Newbury Park 1990, pp. 138-156.

[14] Ed era proprio questa base di fiducia che spiegava il successo dell’esperienza americana: «L’abitante si sente legato ad ognuno degli interessi del suo paese come ai propri. Si gloria della gloria della nazione; nei successi di questa crede di riconoscere la propria opera e se ne esalta; gode del benessere generale da cui trae profitto. L’americano nutre per la sua patria un sentimento analogo a quello che prova per la sua famiglia, e, per una sorta di egoismo, si interessa dello Stato» (A. Tocqueville, La Democrazia in America, a cura di N. Matteucci, Utet, Torino 1968, p. 118)

[15] Almond sottolineava in effetti l’influenza di tre differenti ma collegate correnti teoriche come il marxismo, la sociologia di Max Weber e la riflessione di Talcott Parsons: cfr. G.A. Almond, La cultura politica: storia intellettuale di un concetto, cit., pp. 412-413.

[16] Cfr. S. Freud, Totem e tabù. Alcune concordanze nella vita psichica dei selvaggi e dei nevrotici, Milano, Mondadori 1993 (ed. or. Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker, Heller, Leipzig - Wien 1913); Id, Psicologia della masse e analisi dell’io (1921), in Id., Opere. 1917-1923. L’Io e l’Es e altri scritti, Boringhieri, Torino 1977, pp. 257-330 (ed. or. Massenpsychologie und Ich-AnalyseInternationaler Psychoalytischer Verlag,, Leipzig - Wien - Zürich 1921); W. Reich, Psicologia di massa del fascismo, Einaudi, Torino 2002 (ed. or. Die Massepsychologie des Faschismus, Kopenaghen - Prag - Zürich 1933); E. Fromm, Fuga dalla libertà, Mondadori, Milano 1994 (ed. or. Escape from Freedom, Farrar & Rinehart, New York 1941).

[17] Cfr. per esempio B. Schaffner, Fatherland. A Study of Authoritaranism in the German Family, Columbia University Press, New York 1948, e M. Mead, Soviet Attitudes Toward Authority, McGraw Hill, New York 1951. Le ipotesi di Freud avevano d’altronde esercitato un’influenza profonda sulle scienze sociali degli anni Venti e Trenta, in particolare sulla ridefinizione dell’antropologia struttural-funzionalista di Bronislaw Malinowski e sulla ricerca psico-culturale condotta da studiosi coome Margaret Mead, Ruth Benedict e Harold Lasswell: cfr. B. Malinowski, Sex and Repression in Savage Society, Harcourt, New York 1927; M, Mead, Coming of Age in Samoa, Morrow, New York 1928; R. Benedict, Patterns of Culture, Houghton Mifflin, Boston 1934; H. Lasswell, Psychopathology and Politics, University of Chicago Press, Chicago 1930. Sul punto si vedano le annotazioni di G.A. Almond, La cultura politica: storia intellettuale di un concetto, cit., p. 414.

[18] Particolarmente importanti erano stati, in questo campo, le ricerche di.W. Adorno, The Autoritarian Personality, Harper, New York 1950, e S.A. Stouffler, The American Soldier, Princeton University Press, Princeton 1949.

[19] Cfr. per esempio W. Mc Dougall, The Group Mind, Cambridge University Press, Cambridge 1920. Sul punto si veda anche J. Allett, Crowd Psychology and the Theory od Democratic Elitism: The Contribution of William McDougall, in «Political Psychology», 17 (1996) 2, pp. 213-227.

[20] Cfr. W. Lippmann, L’opinione pubblica, Donzelli, Roma 1999 (ed. or. Public Opinion, Harcourt - Brace, New York 1922); Id., The Phantom Public, Macmillan, New York 1925. Per un inquadramento generale, si vedano gli interventi di G. Dessì, Il giovane Lippmann e l’età progressista, in «Annali della Fondazione Ugo Spirito», 2003, pp. 13-51, e Id., Opinione pubblica e democrazia: il contributo di Walter Lippmann, in F. Rimoli - G.M. Salerno (a cura di), Conoscenza e potere. Le illusioni della trasparenza, Roma, Carocci 2006, pp. 27-48.

[21] Più precisamente, Riesman individuava tre «tipi» sociali: un carattere diretto dalla tradizione, un carattere «auto-diretto» (proprio delle persone che hanno maturato un complesso di fini interiorizzato) e infine un carattere «etero-diretto» (proprio di chi viene essere influenzato dalle opinioni altrui): cfr. D. Riesman - N. Glazer - R. Denney, La folla solitaria, Il Mulino, Bologna 1956 (ed. or. The Lonely Crowd. A Study of the Changing American Character, Yale University Press, New Haven, 1950).

[22] Come osserva Almond, riferendosi proprio a questo aspetto, «era allora divenuto possibile stabilire se esistevano veramente ‘segni’ distintivi per ogni nazione, e caratteri nazionali», «se e sotto quali aspetti e in quale grado le nazioni fossero divise in sotto-culture caratteristiche», «se le classi sociali, i gruppi funzionali e determinate élites avessero particolari orientamenti nei confronti della politica, in generale, e della politica governativa, e quale ruolo fosse giocato, e da quali agenti di socializzazione, nello sviluppo di queste tendenze» (G.A. Almond, La cultura politica: storia intellettuale di un concetto, cit., p. 416).

[23] Cfr. G.A. Almond, Comparative Political Systems, in «Journal of Politics», 18 (1956), pp. 391-409. Oltre che in G.A. Almond - S. Verba, The Civic Culture, cit., le ipotesi erano ulteriormente rafforzate anche nell’articolo di G.A. Almond, Political Systems and Political Change, in «The American Behavioral Sciences», 6 (1963), pp. 3-10.

[24] Cfr. G.A. Almond, Comparative Political Systems, cit., p. 396.

[25] Ibi, p. 397.

[26] Come scriveva Almond: «gli attori politici non vengono al mercato politico per scambiare, per giungere a compressi, e adattarsi, ma per pregare, esortare, convertire, e trasformare il sistema politico in qualcosa d’altro che un agenzia di contrattazione» (ibi, pp. 398). Dato che la cultura politica risultava stabilmente strutturata in subculture reciprocamente antagoniste, e dato che il mercato elettorale non poteva che risultare bloccato, le possibili conseguenze rimanevano principalmente due: da un lato, il ricorso a pratiche trasformistiche da parte delle élite, con la conseguente sostituibilità dei ruoli politici e spostamento del ‘centro di gravità’ della dinamica politica non verso le istituzioni legali, ma verso le strutture di ruolo radicate nelle sub-culture; dall’altro lato, era sempre presente il rischio di una rottura ‘cesaristica’, in grado di giungere a una soluzione (provvisoria) della polarizzazione mediante una trasformazione in senso autoritario del regime.

[27] Cfr. G.A. Almond - S. Verba, The Civic culture, cit.

[28] All’interno di un paese, si potevano inoltre individuare delle sub-culture, ossia la presenza di gruppi con orientamenti particolari spesso concorrenti o incompatibili tra loro: tali sub-culture possono essere classificate, in primo luogo, in base all’accettazione/rifiuto delle strutture politiche esistenti, e, in secondo luogo, sulla base dell’attenzione prevalente agli inputs o agli outputs.

[29] Molto importante era la scelta del metodo, perché, come osservarono diversi ani più tardi Renato Mannheimer e Giacomo Sani, «gli autori decisero infatti di ricorrere alla tecnica del sondaggio multiplo, o parallelo, che viene designato forse un po’ enfaticamente col termine di “cross-cultural survey”. In sostanza venne deciso di intervistare in ciascuno dei cinque paesi un campione il più possibile rappresentativo della popolazione adulta, ponendo a tutti gli intervistati le stesse domande indipendentemente dal loro contesto nazionale. Il questionario predisposto dai due ricercatori e tradotto con gli opportuni aggiustamenti nelle altre tre lingue, era costituito in massima parte da domande con risposta bloccata (o meglio, con alternative di risposta pre-costituite). La somministrazione del questionario venne affidata a istituti specializzati nello studio dell’opinione pubblica in ciascuno dei cinque paesi e circa mille interviste, della durata media di circa un’ora, vennero condotte in quattro dei cinque paesi nell’estate del 1959 e negli Stati Uniti nella primavera del 1960». Cfr. R. Mannheimer - G. Sani, Cultura politica e identificazione di partito, in «Il Politico», 53 (1988) 2, p. 203.

[30] In altre parole, come ha sintetizzato Sola, in questi due contesti ci si trova di fronte a «una cultura politica le cui sub-culture non mettono in discussione la struttura e il tipo di regime esistente, in quanto la differenza destra-sinistra riguarderebbe solo una diversa valutazione delle questioni di indirizzo politico ed esprimerebbe solo una diversa valutazione delle questioni di indirizzo politico ed esprimerebbe una divergenza nelle preferenze per questo o quel gruppo di leader politici, senza mettere in discussione il sistema nel suo complesso (G. Sola, I paradigmi della scienza politica, Il Mulino, Bologna 2005, p. 273).

[31] Cfr. G.A. Almond - S. Verba, The Civic Culture, cit., pp. 10-11. Il riferimento era, in particolare, a H.D. Lasswell, Democratic Character, in Id., The Political Writings of Harold D. Lasswell, The Free Press, Glencoe, 1951, pp. 465-525, e a Id., Power and Personality, Norton, New York, 1948. Per una discussione del concetto, cfr. F.I. Greenstein, Harold D. Lasswell’s Concept of Democratic Character, in «The Journal of Politics», 30 (1968) 3, pp. 696-709.

[32] G.A. Almond - S. Verba, The Civic Culture, cit., p. 6.

[33] Cfr. per esempio C. Bay, Politics and Pseudopolitics: A Critical Evaluation of Some Behavioral Literature, in «American Political Science Review», 54 (1965) 1, pp. 39-51; P. Green - S. Levinson (eds.), Power in Community. Dissenting Essays in Political Science, Random House, New York 1970; C.A. McCoy - J. Playford (eds.), Apolitical Politics. A Critique of Behavioralism, Thomas Y. Crowell, New York 1967; M. Surkin - A. Wolfe, The Political Dimension of Political Science, in «Acta politica», 1969, pp. 43-61; Id. (eds.), An End to Political Science. The Caucus Papers, Basic Books, New York 1970; W.E. Connolly, Political Science and Ideology, Atherion Press, New York 1967; L. Lipsitz, Vulture, Mantis, and Seal: Proposals for Political Scientists, in «Polity», 3 (1970) 1, pp. 3-21; J.L. Walker, A Critique of the Elitist Theory of Democracy, in «American Political Science Review», vol. 60, 1966, pp. 285-295; L. Davis, The Cost of Realism: Contemporary Restatements of Democracy, in «Western Political Quarterly», 17 (1964), pp. 37-46; G. Duncan - S. Lukes, The New Democracy, in «Political Studies», 11 (1963), pp. 156-177; S.W. Rousseas - J. Farganis, American Politics and the End Ideology, in «British Journal of Sociology», 14 (1963), pp. 347-362; M.L. Goldschmidt, Democratic Theory and Contemporary Political Science, in «Western Political Quarterly», 19 (1966), pp. 5-12; H.S. Kariel, The Decline of American Pluralism, Stanford University Press, Stanford 1961; Id., The Promise of Politics, Prentice-Hall, Engelwood Cliffs 1966; J.C. Livingston - R.G. Thompson, Il consenso dei governati, Giuffrè, Milano 1971 (ed. or. The Consent of the Governed, MacMillan, New York, 1966). Per un esame del dibattito, cfr. Mario Stoppino, Elites, democrazia e partecipazione politica, in P. Bachrach, La teoria dell’elitismo democratico, cit., pp. VII-XXXII, ma, per una ridiscussione dei nodi al centro della protesta «anti-elitista», rimando anche a D. Palano, La democrazia dei pochi, cit.

[34] Cfr. C. Pateman, Political Culture, Political Structure and Political Change, in «British Journal of Political Science», 1971, pp. 291-305, e Id., The Civic Culture: A Philisophical Critique, in Gabriel Almond - Sidney Verba (eds.), The Civic Culture Revisited, cit., pp. 57-102.

[35] Per una illustrazione del principi di fondo della «rivoluzione comportamentista», cfr. D. Easton, The Current Meaning of «Behavioralism» in Political Science, in «The Annals of The American Academy of Political Science», 1962, pp. 1-25, e Id., Passato e presente della scienza politica negli Stati Uniti, in «Teoria politica», 1 (1985), 1, pp. 95-114. Ma sul punto si vedano anche J. Farr, Remembering the Revolution: Behavioralism in American Political Science, in J.S. Dryzek - J. Farr - S.T. Leonard (eds.), Political Science in History. Research Programs and Political Traditions, Cambridge University Press, New York 1995, pp. 198-224, e G. Sola, Storia della scienza politica. Teorie, ricerche e paradigmi contemporanei, Nuova Italia Scientifica, Roma 1996, pp. 61-115.

[36] Come osservava in questo senso Giorgio Fedel, «i sondaggi hanno un’attendibilità limitata al tempo della loro attuazione e si prestano poco a catturare gli elementi durevoli della cultura politica», ossia proprio quegli elementi «che occorrono per rendere plausibili le generalizzazioni empiriche». Cfr. G. Fedel, Cultura e simboli politici, in A. Panebianco (a cura di), L’analisi della politica. Tradizioni di ricerca, modelli, teorie, Bologna, Il Mulino 1989, p. 376.

[37] R. Mannheimer - G. Sani, Cultura politica e identificazione di partito, cit., p. 200.

[38] «Il fattore culturale non può essere separato da altre determinazioni materiali e sociali che contribuiscono a formare il sistema politico», ha scritto in questo senso Mario Caciagli, e per questo motivo «la cultura politica non è un mero oggetto da descrivere e da quantificare, ma una struttura di significazione della realtà», «non è solo un ventaglio di credenze, ma un codice simbolico che acquista senso in un contesto e fornisce identità ai soggetti individuali e collettivi», e, dunque, «non è solo manifestazione di opinioni e di atteggiamenti, ma si sostanzia di idee e di valori, di simboli e di norme, di miti e di riti, di comportamenti concreti e iterati, di strutture, infine, che non solo elaborano e trasmettono messaggi ma riproducono la cultura stessa e condizionano individui e generazioni». Cfr. M. Caciagli, Approssimazione alle culture politiche locali. Problemi di analisi ed esperienze di ricerca, in «Il Politico», 53 (1988), 2, p. 273.

[39] In particolare, è stato Arend Lijphart a concentrarsi sulla rilevanza della variabile intermedia (il comportamento delle élite di governo), trascurata da Almond almeno nelle prime ricerche. Cfr. A. Ljiphart, The Structure of Inference, in G. Almond - S. Verba (eds.), The Civic Culture Revisited, cit., pp. 37-56

[40] Al contrario, come nota Mario Caciagli, «bisogna tenere conto delle istituzioni politiche date, di forme organizzative politiche e prepolitiche, dei retaggi concreti del contesto storico, e poi dell’ambiente economico-sociale, e perfino geografico, per comprendere le peculiarità delle singole culture politiche, sia nel loro modello genetico, sia nella loro capacità di persistere» (M. Caciagli, Approssimazione alle culture politiche locali, cit., pp. 272-273). Ma critiche analoghe, intorno all’unidirezionalità del rapporto fra cultura e struttura, erano avanzate anche da C. Pateman, The Civic Culture, cit.

[41] Questo nodo non era affatto stato sciolto dalle ricerche empiriche, come riconosceva retrospettivamente lo stesso Verba: «I nostri dati riguardavano credenze a livello individuale. Questi dati potevano essere aggregati ricavandone le credenze dell’intero elettorato, ma il legame tra queste configurazioni di atteggiamenti e ciò che stavamo cercando di spiegare – perché alcune nazioni avessero delle democrazie relativamente stabili ed altre no – era assai tenue». Cfr. S. Verba, On Revisiting the Civic Culture: A Personal Postscript, in in G. Almond - S. Verba (eds.), The Civic Culture Revisited, cit., p. 404.

[42] Cfr. per esempio da B. Barry, Sociologist, economist and democracy, Macmillan, London 1970, pp. 93-98. Sulla stessa linea, anche se in termini ancora più radicale, si muoveva la critica di R. Rogowsky, A Rational Theory of Legitimacy, Princeton University Press, Princeton 1974. Puntando proprio su questo aspetto, Mannheimer e Sani notavano: «Pensare che gli atteggiamenti di massa abbiano sempre implicazioni sistemiche ci pare un grosso equivoco. Le conoscenze sugli atteggiamenti delle grandi masse dei cittadini sono utili quando si tratta di capire comportamenti individuali quali il coinvolgimento in varie forme di partecipazione politica, la preferenza per questo o quel partito, ed altre. Nel caso di molte caratteristiche sistemiche la rilevanza degli atteggiamenti di massa ci pare assai più dubbia. Sono tutti casi nei quali le caratteristiche sistemiche dipendono principalmente e in alcuni casi esclusivamente da atteggiamenti e comportamenti di settori relativamente limitati della società, sottogruppi particolari, élites politiche, minoranze locali e visibili, gruppi di interesse» (R. Mannheimer - G. Sani, Cultura politica e identificazione di partito, cit., p. 206).

[43] G. Fedel, Cultura e simboli politici, cit., p. 377. Proprio per questo, «non chiarendo il locus della struttura in rapporto agli atteggiamenti (se esterno o interno a questi), Almond e Verba rischiano sempre di confondere tra loro un rapporto logico, possibile nel caso in cui la struttura sia una componente degli atteggiamenti, e un rapporto causale, possibile solo se si ammette che la struttura sia indipendente dagli (e quindi esterna agli) atteggiamenti».

[44] Cfr. G.M. Patrick, Political culture, in G. Sartori (a cura di), Social sciences concepts, Sage, London 1984, pp. 305-310. In tal modo, dunque, Almond si limitava ad «accertare non la congruenza tra la cultura e la struttura, ma la congruenza tra la cultura rilevata e quella idealtipica», con la conseguenza che la causazione veniva attribuita «alla congruenza tra modello ideale e modello reale di cultura politica, non a quella [...] tra cultura politica e struttura» (G. Fedel, Cultura e simboli politici, cit., p. 375).

[45] G.A. Almond - G.B. Powell, Politica comparata, cit., pp. 55-89.

[46] Traggo l’espressione da L. Ornaghi, Nell’età della tarda democrazia. Scritti sullo Stato, le istituzioni, la politica, Vita e Pensiero, Milano 2013.

[47] Nello sterminato dibattito sul «malessere» della democrazia, si vedano, per esempio (senza alcuna pretesa di completezza), M. Bovero, Contro il governo dei peggiori. Una grammatica della democrazia, Laterza, Roma - Bari 2000; A. Burgio, Senza democrazia. Per un’analisi della crisi, Derive Approdi, Roma 2009; R.J. Dalton, Democratic Challenges, Democratic Choices. The Erosion of Political Support in Advanced Industrial Democracies, Oxford University Press, Oxford 2004; S. Macedo, Democracy at Risk. How Political Choices Undermine Citizen Partecipation and What We Can Do About It, Brookings Institution Press, Washington Dc 2005; P. Mair, Governare il vuoto. La fine della democrazia dei partiti, Rubbettino, Soveria Mannelli 2016 (ed. or. Ruling the Void. The Hollowing of Western Democracy, Verso, London - New York 2013); G. Nevola, Il malessere della democrazia contemporanea e la sfida dell’«incantesimo democratico», in «Il Politico», 72 (2007), 1, pp. 165-199; J. Nye - P. Zelikow - D. King, Why American Mistrust Government, Harvard University Press, Cambridge (Ma) 1997; S.J. Pharr - R.D. Putnam (eds.), Disaffected Democracy. What’s Troubling the Trilateral Countries?, Princeton University Press, Princeton (NJ) 2000; P.C. Schmitter - A.H. Treschel, The Future of Democracy. Trends, Analyses and Reforms, Council of Europe, Strasbourg 2004; T. Skocpol - M.P. Fiorina (eds.), Civic Engagement in American Democracy, Brookings Institution Press, Washington D.C. 1999; T. Skocpol, Diminished Democracy. From Membership to Management in American Civic Life, University of Oklahoma Press, Norman 2003; Id., Voice and Inequality: The Transformation of American Civic Democracy, in «Perspective on Politics», (2004) 1, pp. 3-20; G. Stoker, Perché la politica è importante. Come far funzionare la democrazia, Vita e Pensiero, Milano 2008 (ed. or. Why Politics Matters. Making Democracy Work, Palgrave, London 2006).

[48] In particolare, è Carlo Galli a definire «disagio della democrazia» la condizione in cui si trova oggi l’Occidente rispetto all’ideale della democrazia e alle istituzioni democratiche. Si tratta, secondo Galli, di un disagio duplice, che, per un verso, «si manifesta con una disaffezione, con un’indifferenza quotidiana per la democrazia che equivale a una sua accettazione passiva e acritica, al rifiuto implicito dei suoi presupposti più complessi e impegnativi», mentre dall’altro scaturisce «dall’inadeguatezza della democrazia, dei suoi istituti, a mantenere le proprie promesse, a essere all’altezza del proprio obiettivo umanistico, a dare a ciascuno uguale libertà, uguali diritti, uguale dignità» (C. Galli, Il disagio della democrazia, Einaudi, Torino 2011, p. 4).

[49] Cfr. A. Mastropaolo, Democrazia, neodemocrazia, postdemocrazia: tre paradigmi a confronto, in «Diritto pubblico comparato ed europeo», 4 (2001), pp. 1612-1635, ma soprattutto Id., La democrazia è una causa persa? Paradossi di un’invenzione imperfetta, Bollati Boringhieri, Torino 2011.

[50] Cfr. T.H. Marshall, Cittadinanza e classe sociale, Laterza, Roma - Bari 2002, p. 50 (ed. or. Citizenship and Social Class, ora in Id., Citizenship and Social Class, Pluto Press, London 1992; I ed. 1950).

[51] J.A. Schumpeter, Capitalismo, socialismo e democrazia, cit., p. 257.

[52] Ibi, p. 304. Insieme all’«autocontrollo», anche la «tolleranza» era inoltre indispensabile per garantire la competitività interna del confronto politico. Benché tale tolleranza non potesse essere assoluta, essa doveva però essere sufficientemente ampia per garantire, a ogni legittimo candidato a una carica politica, di esprimere liberamente le proprie convinzioni, senza per questo temere reazioni violente da parte del pubblico. Una simile situazione, osservava Schumpeter, era ovviamente possibile solo in presenza di «un profondo rispetto delle opinioni altrui» e di «una buona disposizione a mettere a tacere le proprie convinzioni» (ibi, p. 305). Inoltre, segnalava come questo tipo di tolleranza affondasse le radici, a sua volta, nel «carattere nazionale» di società omogenee e prive di forti antagonismi interni: «anche il minimo necessario di autocontrollo democratico esige un carattere nazionale e abitudini nazionali di un certo tipo, che non potevano svilupparsi dovunque né possono nascere in virtù del metodo democratico preso a sé. E questo autocontrollo non reggerà mai ad un vaglio eccessivamente severo. In realtà, basta riflettere alla situazione presente per convincersi che il governo democratico funziona in modo soddisfacente solo se tutti gli interessi importanti sono praticamente unanimi nell’attaccamento non soltanto al paese, ma anche ai princìpi strutturali della società. Ogni qualvolta tali princìpi sono revocati in dubbio o sorgono problemi da cui la nazione è divisa in campi ostili, la democrazia funziona in svantaggio. E può addirittura cessar di funzionare quando siano in gioco interessi e ideali intorno a cui il popolo rifiuta di scendere a patti» (ibidem).

[53] Per una sintesi dei processi, ‘strutturali’ e ‘culturali’, che favoriscono il «declino» e la trasformazione dei partiti di massa in tutte le democrazie occidentali, rinvio alle considerazioni svolte in alcuni contributi recenti: D. Palano, Il partito oltre il «secolo breve»: tracce per un ripensamento, in «Spazio filosofico», (2014) 9, pp. 369-384, Id., Il deficit simbolico del partiti post-moderni, in «Vita e Pensiero», (2014) 1, pp. 98-102, Id., L’ombra lunga del partito. Critica, crisi, metamorfosi, in «Nuova Informazione Bibliografica», (2015) 1, pp. 39-68, Id., La democrazia senza partiti, Vita e Pensiero, Milano 2015.

[54] C. Crouch, Postdemocrazia, Roma - Bari, Laterza 2003, p. 6 (ed. or. Post-Democracy, Cambridge, Polity Press 2003). Il termine «postdemocrazia» è stato utilizzato, peraltro con significati non sempre coincidenti, anche da altri autori: cfr. per esempio R. Charvin, Vers la post-democratie?, Le temps de cerises, Pantin 2006; C. Formenti, Cybersoviet. Utopie postdemocratiche e nuovi media, Raffaello Cortina, Milano 2008; J. Rancière, Il disaccordo. Politica e filosofia, Meltemi, Roma 2007 (ed. or. La Mésentente. Politique et Philosophie, Galiliée, Paris 1995). All’interno di una discussione molto diversa, l’idea di una «post-democrazia» era stata sviluppata, alla fine degli anni Settanta, anche da V. Hável, Il potere dei senza potere, Roma, Castelvecchi 2013 (ed. or. Moc bezmocnych, 1978).

[55] M.L. Salvadori, Democrazie senza democrazia, Laterza, Roma - Bari 2009, p. XI. Ma di Salvadori si veda anche l’importante Democrazia. Storia di un’idea tra mito e realtà, Donzelli, Roma 2015.

[56] Prendendo le mosse dall’immagine della democrazia delineata da Norberto Bobbio, Michelangelo Bovero ha rilevato per esempio che oggi «è chiaramente riconoscibile un processo di degenerazione che tende a far assumere alla democrazia i connotati di una forma di governo diversa». In questa nuova forma di governo – che Bovero chiamava «autocrazia elettiva» – la logica è naturalmente solo all’apparenza simile a quella democratica: «Applicando scorrettamente o alterando le regole del gioco, l’istituto delle elezioni viene ridotto a un metodo per l’investitura personale di un ‘capo’, sempre meno dipendente dagli organi rappresentativi e sempre meno condizionato da vincoli e controlli» (M. Bovero, Democrazia al crepuscolo?, in M. Bovero - V. Pazé (a cura di), La democrazia in nove lezioni, Laterza, Roma - Bari 2010, p. 12).

[57] Cfr. F. Tuccari, Democrazie acefale e dispotismo postdemocratico, in «Storia del pensiero politico», (2012) 1, pp. 105-142; Id., Plebiscitaria ma soprattutto acefala. La democrazia nell’era post-democratica, in «il Mulino», (2014) 6, pp. 881-895; N. Urbinati, Democrazia in diretta. Le nuove sfide alla rappresentanza, Milano, Feltrinelli 2013, e Id., Democrazia sfigurata. Il popolo fra opinione e verità, Università Bocconi Editore, Milano 2014 (ed. or. Democracy Disfigured. Opinion, Truth, and the People, Harvard University Press, Cambridge - Massachusetts 2014).

[58] In questo senso, Wendy Brown e Charles Tilly hanno per esempio utilizzato il termine «de-democrtizzazione» (seppur in un significato differente); cfr. W. Brown, Neoliberalism and the End of Democracy (2003); in Id., Edgework. Critical Essays on Knowledge and Politics, Princeton University Press, Princeton - Oxford 2005; Id., American Nightmare. Neoliberalism, Neoconservatism, and De-Democratization, in «Political Theory», (2006) 6, pp. 690-714; Id., Oggi siamo tutti democratici..., in G. Agamben, In che stato è la democrazia?, Roma, Nottetempo 2010, pp. 71-93; C. Tilly, Democracy, Cambridge University Press, Cambridge 2007, trad. it. La democrazia, Bologna, Il Mulino 2009.

[59] Come scrive Valentina Pazé a questo proposito: «la società civile è popolata non da citoyen, ma da bourgeois: individui atomizzati, isolati l’uno dall’altro, dediti essenzialmente alla ricerca del proprio utile. Allo slittamento di significato subìto dalla parola cittadino corrispondono sul piano empirico, per un verso, la sfiducia, il disinteresse, il disgusto sempre più diffusi nei confronti della politica; per altro verso la crescente autoreferenzialità e autosufficienza di chi della politica ha fatto una professione» (V. Pazé, Cittadini senza politica. Politica senza cittadini Edizioni Gruppo Abele, Torino 2016, p. 16).

[60] M.J. Crozier - S.P. Huntington - J. Watanuki, La crisi della democrazia. Rapporto sulla governabilità delle democrazie alla Commissione trilaterale, Franco Angeli, Milano 1977 (ed. or. The Crisis of Democracy. Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commission, 1975).

[61] Cfr. J. Ranciere, L’odio per la democrazia, Cronopio, Napoli 2007 (ed. or. La haine de la démocratie, La fabriques, Paris 2005).

[62] Questa tesi era già annunciata nel suo testo più famoso, quando Fukuyama individuava i segnali del declino della vita comunitaria negli Stati Uniti, «un declino che si è verificato non nonostante i princìpi liberali, ma a causa di essi» (F. Fukuyama, La fine della Storia e l’ultimo uomo, cit., p. 339), ma è stata ripresa in seguito anche in Id., La grande distruzione, Baldini Castoldi Dalai, Milano 2001 (ed. or. The Great Distruption. Human Nature and the Reconstitution of Social Order, Free Press, New York 1999). Da una prospetttiva radicalmene diversa, Mario Tronti ha invece evidenziato il legame fra le due figure dell’homo democraticus e dell’«ultimo uomo» per sostenere che l’esito principale del successo della democrazia occidentale sui suoi avversari è consistito in fondo nella ‘depoliticizzazione’ del cittadino, e dunque nella vittoria di un «uomo massa» privo di qualsiasi autonomia politica: «L’homo democraticus, l’individuo isolato e massificato, quanto più globalizzato tanto più ‘particularizzato’, guidato dall’esterno e dall’alto fin mentre coltiva il proprio giardino, il singolo nel gregge, l’ultimo uomo, descritto, prima che da Nietzsche, da Goethe, come soggetto del tempo che vedeva arrivare, ‘l’era delle facilità’ [...].Tra metà novecento e fine novecento, è facile vedere il realizzarsi del dramma della democrazia. Ma è qui che la democrazia che si è definitivamente piegata a funzione pubblica dell’homo oeconomicus. Democrazia degli interessi: questo il suo ultimo nome» (M. Tronti, La politica al tramonto, Einaudi, Torino 1998, pp. 199-200). Ma per un’ulteriore articolazione di questa tesi, cfr. anche Id., Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, il Saggiatore, Milano 2015.

[63] D. Schnapper, La democrazia provvidenziale. Saggio sull’eguaglianza nella società contemporanea, Vita e Pensiero, Milano 2004 (ed. or. La démocratie provvidentielle. Essai sur l’égalité contemporaine, Gallimard, Paris 2002). Ma cfr. anche R. Simone, Come la democrazia fallisce, Garzanti, Milano 2015.

[64] Cfr. P. Rosanvallon, La politica nell’età della sfiducia, Città Aperta, Roma 2009 (ed. or. La contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance, Seuil, Paris 2006).

[65] Il quadro dipinto da Naím è più articolato, ma quella che definisce come la «Rivoluzione della Mentalità» ha comunque un ruolo decisivo: «La combinazione tra valori globali emergenti e aumento delle ambizioni costituisce la minaccia più forte alla base morale del potere: aiuta a diffondere l’idea che le cose non devono necessariamente essere come sono sempre state, che in qualche modo e da qualche parte si può sempre migliorare, [...] alimenta lo scetticismo e la sfiducia verso qualsiasi autorità e la riluttanza a dare per scontata qualsiasi distribuzione del potere» (M. Naím, La fine del potere, Mondadori, Milano 2013, p. 101).

[66] P. Allum, Cultura o opinioni? Su alcuni dubbi epistemologici, in «Il Politico», 53 (1988) 2, p. 263.

[67] Ibi, p. 264.

[68] Come scriveva Allum, sintetizzando il contenuto della propria proposta, ancora oggi ricca di sollecitazioni per l’indagine politologica: «la cultura politica così come è da noi definita – cioè costruita sulla base della problematica del significato – richiede tutt’altra epistemologia, quella che oggi va sotto il nome di ‘ermeneutica’. E questo per la semplice ragione che almeno nel caso dei ‘significati intersoggettivi’, la lingua e il vocabolario che descrivono le prassi sociali sono parte integrante della prassi sociale stessa (in qualche modo la costituiscono), così che essi non possono essere appresi indipendentemente dalle loro descrizioni: esiste, così, un margine o uno spazio per interpretazioni diverse (ed anche contestazioni) dei loro significati»; mentre «nel caso dei ‘significati soggettivi’, invece, trattandosi di reazioni degli individui (così come dei loro commenti) alle prassi sociali, sono in qualche misura slegati dalla prassi sociale, in modo che possono essere letti (per quanto grossolanamente) indipendentemente, cioè attraverso riposte dirette del singolo individuo (ad un questionario, per esempio)» (ibi, p. 263). Per questo motivo, concludeva Allum, la ricerca sulla cultura politica «deve essere effettuata in chiave semiologica, e in una prospettiva largamente storica, così da restituire il senso che gli interessati attribuiscono alle prassi sociali da loro prodotte», con l’obiettivo specifico di «individuare i momenti specifici in cui i significati politici di una società cambiano o nuovi sensi emergono e chiarirne le ragioni e le conseguenze»

[69] In una vasta bibliografia, meritano quantomeno una menzione alcune ricerche proprio di Allum: cfr. P. Allum, Potere e società a Napoli nel dopoguerra, Einaudi, Torino 1975 (ed. or. Politics and Society in post-war Naples, Cambridge University Press, Cambridge 1973); Id., Il potere a Napoli. Fine di un lungo dopoguerra, L’Ancora del Mediterraneo, Napoli 2001, e Id., Napoli punto e a capo. Partiti, politica e clientelismo: un consuntivo, L’Ancora del Mediterraneo, Napoli 2003. Sulle sollecitazioni di questo percorso rinvio alle note svolte in D. Palano, Napoli ‘oltre’ la modernizzazione, in «Teoria politica», 20 (2004) 2. Per una rassegna degli studi condotti in Italia, fino alla fine degli anni Ottanta, si veda G. Sani La cultura politica, in L. Morlino (a cura di), La scienza politica in Italia, Fondazione Agnelli, Torino 1989, pp. 89-104; mentre per la ricerca più recente si vedano M. Almagisti - M. Agnolin, L’erosione delle culture politiche, in M. Almagisti - L. Lanzalaco - L. Verzichelli (a cura di), La transizione politica italiana. Da Tangentopoli a oggi, Carocci, Roma 2014, pp. 27-54; M. Almagisti, Una democrazia possibile. Politica e territorio nell’Italia contemporanea, Carocci, Roma 2016.

[70] Per un approfondimento di quali siano alcune delle implicazioni della «svolta culturale» per gli studi politici, rimando alle considerazioni svolte in D. Palano, Questione di cultura. Una proposta post-comportamentista per lo studio della «mafia» (recensione a M. Santoro, La voce del padrino. Mafia, cultura, politica, Ombre Corte, Verona 2008), in «Teoria politica», (2009) 1, pp. 206-220.

[71] C. Mouffe, The Democratic Paradox, Verso, London 2000, pp. 68-69. Questo punto, secondo Mouffe, è estremamente importante perché «il modello liberale dominante è incapace di riconoscere [...] che una concezione liberaldemocratica della giustizia e delle istituzioni liberaldemocratiche richiede un ethos democratico al fine di funzionare efficacemente e di conservarsi» (ibi, p. 69). Per una lettura più approfondita (non priva di appunti critici) del lavoro di Mouffe, romando però a D. Palano, Il «politico» nell’«era postpolitica». Appunti sulla proposta teorica di Chantal Mouffe, in «Teoria politica», (2008) 3, pp. 89-133, ora raccolto, in una versione modificata e più estesa in Id., Fino alla fine del mondo. Saggi sul ‘politico’ nella rivoluzione spaziale contemporanea, Liguori, Napoli 2020, pp. 35-108, e Id., La democrazia e il ‘politico’. I limiti dell’«agonismo democratico», in «Rivista di Politica», 2, pp. 87-113, ora in Id., La democrazia e il nemico, cit., pp. 63-105.

[72] Il riferimento in questo caso è alle ipotesi di E.C. Banfield, Le basi morali di una società arretrata, Bologna, Il Mulino 2006 (ed. or. The Moral Basis of a Backward Society, The Free Press, Glencoe - Ill. 1958). Per una rilettura critica di questo lavoro, rinvio a D. Palano, La trappola di Banfield. L’ethos democratico oltre il mito del «familismo amorale», in «Notizie di Politeia», 29 (2013) 112, pp. 3-17, ora in Id., La democrazia senza qualità, cit., pp. 187-204.

[73] C. Mouffe, Sul politico. Democrazia e rappresentazione dei conflitti, Bruno Mondadori, Milano 2007, p. 35 (ed. or. On the Political, Routledge, London 2005).

[74] M. Weber, L’«oggettività» conoscitiva della scienza sociale e della politica sociale (1904), in Id., Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino 2003, p. 47.

[75] A. Mastropaolo, Democrazia, neodemocrazia, postdemocrazia: tre paradigmi a confronto, cit., p. 1612.

[76] In questo senso sono davvero utili le indicazioni di Étienne Balibar, che, adottando l’idea del «paradosso democratico» proposta da Chantal Mouffe, scrive: «è l’antinomia situata al centro delle relazioni tra cittadinanza e democrazia che costituisce, nella successione delle figure, il motore delle trasformazioni dell’istituzione politica. Per questo, l’espressione “cittadinanza democratica” può, storicamente, definire soltanto un problema ricorrente, un insieme di conflitti e di definizioni antitetiche, un enigma senza soluzione definitiva, anche se accade periodicamente, nel contesto di una invenzione decisiva che si proclami la soluzione “finalmente trovata” (Marx), un “tesoro perduto” da ritrovare o da riconquistare (Arendt)» (É. Balibar, Cittadinanza, Bollati Boringhieri, Torino 2012, p. 14).

Cittadinanza e diritti sociali tra dimensione nazionale e prospettiva europea

Stefano Petrucciani

1. Un paradosso del presente

Nella vastità del tema che è oggetto del nostro incontro, le brevi riflessioni che intendo proporre sono focalizzate attorno a una questione molto specifica, cioè quella della cittadinanza sociale e dei diritti sociali, con l’obiettivo si svolgere qualche considerazione su come il tema debba essere affrontato all’interno della teoria democratica e su come esso si ponga oggi nel rapporto tra costituzioni nazionali e dimensione europea.

Prima di entrare brevemente in argomento vorrei però sottolineare un paradosso che a me sembra caratterizzare (se la guardiamo dal punto di vista del filosofo politico, cioè dal punto di vista che io faccio mio), la situazione odierna: mentre la filosofia politica, a partire per esempio da John Rawls e Amartya Sen, ha sviluppato concezioni sempre più avanzate degli obiettivi di inclusione sociale che devono caratterizzare una società giusta, gli sviluppi politici effettivi sembrano andare in una direzione esattamente opposta, cioè verso una riduzione più o meno drastica di molte delle garanzie sociali (pur limitate) che si erano andate affermando nei decenni del secondo dopoguerra. È dunque anche a partire da questa situazione complessa che svolgerò il mio ragionamento.

2. Cittadinanza sociale e democrazia.

Per cominciare vorrei mettere a fuoco il modo in cui, nelle filosofie politiche più accreditate, la questione della cittadinanza sociale viene impostata. Prendo le mosse innanzitutto un autore sul quale mi sono più volte soffermato, e cioè Jürgen Habermas. Nella prospettiva habermasiana di Fatti e norme, la cittadinanza democratica è caratterizzata, come è noto, attraverso cinque categorie o tipi di diritti, che i cittadini devono reciprocamente auto-attribuirsi per dar vita a una comunità politica democratica legittima:

1. diritti che definiscono lo status di membro associato, cioè che individuano chi fa parte del demos e a che titolo;

2. diritti che tutelano le pari libertà individuali;

3. diritti a partecipare ai processi discorsivi di creazione del diritto, cioè a esercitare l’autonomia politica;

4. diritti ad agire in giudizio per la tutela dei propri diritti;

5. diritti di ripartizione sociale, cioè diritti a godere di condizioni di vita che consentano di utilizzare con pari opportunità tutti i diritti di cui si è titolari[1].

Nella visione habermasiana i diritti di ripartizione sociale, o più semplicemente i “diritti sociali”[2] costituiscono dunque un aspetto imprescindibile della moderna cittadinanza democratica. Questo assunto è accompagnato però da una precisazione che mi interessa mettere in discussione: nella prospettiva dello studioso tedesco, i diritti sociali vengono concepiti come diritti «solo relativamente fondati»[3], in quanto egli li intende come diritti che non devono essere garantiti in quanto tali, ovvero per il valore intrinseco che ad essi appartiene, ma solo come condizioni per assicurare ai cittadini il pieno godimento di tutti gli altri diritti che a loro competono. In buona sostanza si può dire dunque che in Habermas (come accade anche in autori appartenenti ad altre tradizioni tra i quali, per esempio, Jack M. Barbalet[4]) troviamo una visione strumentale dei diritti sociali che vengono intesi come condizioni per la partecipazione alla cittadinanza anziché come elementi costitutivi di essa.

Condizioni di vita dignitosa devono essere assicurate a tutti i cittadini (non è ora il caso di stabilire con quali strumenti) perché altrimenti essi verrebbero di fatto esclusi dal pieno godimento degli altri diritti, e cioè dall’esercizio effettivo della loro autonomia privata e della loro autonomia pubblica. Se la tesi di Habermas afferma in sostanza che i diritti sociali devono essere previsti in quanto sono condizioni di effettività degli altri diritti, una prospettiva un po’ diversa (nel quadro teorico, ma forse non negli esiti che se ne ricavano) è quella che è stata proposta da un nostro autorevole filosofo politico, Michelangelo Bovero: i diritti sociali, sostiene lo studioso, sono richiesti non perché siano inclusi nella nozione o nella definizione di democrazia (come invece accade in Habermas, che ve li include, anche se in posizione subordinata), ma perché costituiscono pre-condizioni della democrazia, nel senso che in mancanza di essi la democrazia rischierebbe di ridursi a una democrazia apparente[5]; per dirla con le parole di Bovero

senza il soddisfacimento dei diritti sociali fondamentali che sono stati rivendicati dai movimenti socialisti le libertà individuali restano vuote, i diritti fondamentali di libertà si trasformano di fatto in privilegi per pochi [...][6].

Una concettualizzazione ancora più avanzata e più radicale è quella che invece è stata proposta, nei suoi importanti lavori sulla democrazia, da Luigi Ferrajoli, il quale rileva[7], differenziandosi in parte dalla riflessione di Bovero e del suo maestro Bobbio, che se i diritti sociali sono una conditio sine qua non della democrazia devono essere integrati nella sua definizione e ne fanno strutturalmente parte. La conseguenza che ne discende però, e che Ferrajoli giustamente evidenzia, è che la democrazia deve a questo punto essere concepita come formale-sostanziale: la Costituzione democratica, nel senso pieno al quale Ferrajoli fa riferimento, prevede insieme procedure e contenuti, e perciò la democrazia non è mai puramente procedurale, ma procedurale-sostanziale.

Pur ritenendo che si possano accogliere senz’altro gli esiti cui una riflessione come quella di Ferrajoli perviene, io penso che sia necessario un supplemento di indagine dal punto di vista filosofico-politico per chiarire più a fondo come la condizione di relativa minorità o subordinazione o strumentalità dei diritti sociali rispetto agli altri diritti debba essere ormai definitivamente superata. E se è evidente che storicamente questa terza dimensione sociale della cittadinanza, come fu mostrato classicamente da Thomas H. Marshall[8], segue a quelle che vengono acquisite più precocemente, cioè alla cittadinanza civile e alla cittadinanza politica, c’è da chiedersi se anche logicamente e teoricamente questa terza dimensione debba restare confinata in un rango non paritario rispetto a quelle che la precedono.

Se si vuole argomentare fino in fondo la piena parità di rango tra le diverse dimensioni della cittadinanza è necessario a mio avviso risalire criticamente alle radici del pensiero politico moderno, ai grandi classici della tradizione contrattualista, che a mio avviso restano comunque fondanti per la nostra riflessione di taglio normativo sulla politica. Alle origini del paradigma politico della modernità (pensiamo per esempio a Thomas Hobbes e più ancora a John Locke) vi è infatti una assunzione non dichiarata ma tanto più forte e indiscussa: e cioè la tesi che il compito fondamentale della comunità politica sia quello di garantire la sicura e pacifica convivenza tra individui estranei e potenzialmente ostili, mentre i problemi che riguardano la vita materiale, il lavoro, la soddisfazione dei bisogni e la ripartizione dei beni non devono essere risolti attraverso il meccanismo del patto sociale: anzi esso, da questo punto di vista, deve lasciare le cose come stanno, e permettere semplicemente che ognuno provveda da sé a procacciarsi tutto ciò che gli è necessario alla vita o anche di più se ne è capace. Questo punto è perfettamente messo in rilievo anche in Hobbes che, pur non potendosi definire, a differenza di Locke, un filosofo liberale, chiarisce nitidamente, nel capitolo ventunesimo del Leviatano, che anche sotto il sovrano assoluto vi saranno una serie di ambiti nei quali i sudditi potranno (e dovranno) autonomamente provvedere a se stessi, godendo di tutte quelle libertà che sono a ciò funzionali:

la libertà di comprare e vendere, e di fare un qualunque contratto con altri, e di scegliere la propria abitazione, il proprio modo di vivere; di istruire i propri figli come a ciascuno piace e simili[9].

Questo modo di impostare la questione del patto sociale, che ha condizionato fortemente la politica moderna, fino a poter apparire quasi ovvio, in realtà non è affatto scontato. Esso infatti non solo rovescia tutta una più antica tradizione di riflessione sulla politica, dove l’unione tra gli uomini è vista (basti pensare alla Repubblica di Platone), come un modo per vivere meglio e per soddisfare meglio i propri bisogni. Inoltre, esso appare fortemente condizionato dalla prospettiva di quello che si può ben definire “individualismo proprietario”, nel senso che sottrae la vita materiale e la ripartizione di costi e benefici della cooperazione sociale alla presa del patto tra i cittadini, consegnandole al libero dispiegarsi dell’iniziativa individuale. Ma si tratta palesemente di un pregiudizio che non ha alcuna giustificazione razionale: non si capisce infatti perché mai, al momento di stipulare il patto sociale, gli individui dovrebbero preoccuparsi solo di costruire le istituzioni della sicurezza, e non anche quelle del comune benessere.

Proviamo ad esplicitare un po’ meglio questo punto. Se si ragiona sulle regole fondamentali della convivenza sociale seguendo uno schema contrattualista (cioè partendo dalla domanda: quali principi di base verrebbero scelti da individui ragionevoli che si disponessero a dar vita a una convivenza regolata?) si può, a mio modo di vedere, argomentare molto plausibilmente come segue: gli ipotetici sottoscrittori di un patto sociale originario si preoccuperebbero certamente di darsi istituzioni che tutelino la loro sicurezza fisica e la protezione dalla violenza e dall’arbitrio (e su questo Hobbes aveva perfettamente ragione); si preoccuperebbero altresì di determinare regole per la gestione del potere nell’associazione (che non potrebbero essere che di tipo democratico, come ha insegnato una volta per tutte Rousseau). Ma si preoccuperebbero al tempo stesso di proteggersi dai problemi che non nascono dalla violenza fisica ma da tutti gli altri fattori che possono minacciare la nostra esistenza (fame, povertà, malattia ecc.). Come abbiamo già detto, non vi è nessuna buona ragione per la quale la cooperazione sociale debba essere finalizzata solo alla protezione dalle violenze e non anche alla tutela da altri rischi che minacciano le precarie vite umane.

Contro la linea dominante del pensiero liberale, solo il pensiero socialista (che però è stato sempre assai meno articolato teoricamente e dunque è rimasto intellettualmente subalterno) ha tematizzato il patto sociale non tanto come convivenza pacifica di estranei sotto regole comuni, ma anche e soprattutto come cooperazione produttiva per una soddisfacente garanzia della vita di tutti, e infatti ha posto come primo diritto non quello alla libertà ma quello al lavoro e conseguentemente al godimento di una esistenza soddisfacente. Ma il pensiero socialista è rimasto sempre indietro sul piano teorico, sebbene i suoi contenuti abbiano determinato in modo notevolissimo l’evoluzione delle società europee verso un più ampio concetto di cittadinanza sociale.

Va rilevato inoltre che, proprio a seguito di questa evoluzione, anche il più avanzato pensiero liberale ha finito per superare le più antiche impostazioni proprietariste: il che è accaduto soprattutto, a mio avviso, con il primo Rawls, l’autore della Teoria della giustizia: egli infatti, in quest’opera il cui contributo resta fondamentale per pensare una moderna cittadinanza sociale, ha posto chiaramente alla base del patto sociale non uno ma due principi: al primo che concerne la garanzia delle libertà ne ha affiancato un secondo che regola la ripartizione di costi e benefici della cooperazione ovvero la giustizia sociale e l’accesso ai beni principali[10]. Sebbene anche in Rawls permanga ancora una certa subordinazione del secondo principio rispetto al primo (che conserva un certo margine di primato gerarchico) a me sembra evidente che dopo Rawls, e più ancora con le riflessioni che si sono sviluppate successivamente, da parte ad esempio di Amartya Sen e Martha Nussbaum, la cittadinanza democratica debba essere pensata come includente a pieno titolo la dimensione sostanziale-materiale, che ovviamente può essere poi tematizzata in molti modi diversi: per esempio come accesso ai beni sociali principali (Rawls), o come diritto a sviluppare al meglio i propri funzionamenti e le proprie capacità (Sen). In ciò dunque il miglior pensiero liberale (ma si potrebbe anche dire liberal-socialista) converge con le più avanzate Costituzioni europee del secondo dopoguerra, profondamente influenzate dal pensiero socialista: come ad esempio quella italiana che rivendica il “pieno sviluppo della persona umana” (art. 3), o quella socialdemocratica svedese del 1974 la quale afferma che “il benessere personale, economico e culturale dell’individuo costituisce l’obiettivo fondamentale dell’attività pubblica” e stabilisce il diritto “al lavoro, alla casa, all’educazione” e la promozione della salute, della sicurezza sociale e di un sano ambiente di vita (art. 2).

3. Diritti sociali e Unione Europea

Ma se questo è l’orizzonte teorico che a me sembra, tutto sommato, ben argomentato e convincente, le cose si fanno assai più complicate quando si scende nella dimensione della storia e della politica concreta, in particolare degli ultimi anni. Assistiamo infatti, come dicevo all’inizio, al paradosso per cui alla maturazione di una filosofia politica sempre più avanzata sui temi della cittadinanza sociale e dello sviluppo umano non corrisponde affatto una uguale crescita sul piano delle politiche effettive, dove anzi pare si manifestino non pochi aspetti di regressione.

Se si guarda alla questione, come oggi è inevitabile fare, tenendo presente non solo la prospettiva nazionale, ma soprattutto quella europea, anche senza voler essere troppo pessimisti, emerge un quadro fortemente contraddittorio: per un verso l’Europa si è dotata di una Carta dei diritti fondamentali dove vengono accolti alcuni principi essenziali di cittadinanza sociale. Ma per altro verso le politiche che l’Unione Europea ha messo in atto per fronteggiare la crisi economica si sono orientate proprio verso la riduzione o il ridimensionamento di alcuni aspetti essenziali delle tutele sociali che si erano lentamente affermate nei decenni del dopoguerra[11]: si pensi ad esempio al ridimensionamento dei sistemi pensionistici o (questione ancora più rilevante, perché meno giustificata da ragioni contabili), alla riduzione dei diritti dei lavoratori, che le “riforme” continuamente richieste espongono più direttamente agli incerti del mercato del lavoro. Volendo insistere su questo punto potremmo dire che ci si trova quindi di fronte a una sorta di schizofrenia tra i “valori indivisibili e universali della dignità umana, della libertà, dell’eguaglianza e della solidarietà”, proclamati nel Preambolo della Carta dei diritti fondamentali dell’Unione Europea e le politiche concretamente perseguite, che sono apparse nettamente in contraddizione con i valori fortemente proclamati, ma non altrettanto decisamente implementati. Una contraddizione, del resto, che non appare facile da sanare, perché non si capisce bene come si possano mettere insieme l’adesione ad alcuni assunti fondamentali del neoliberismo, la fiducia salvifica nella bontà della concorrenza e i draconiani limiti di bilancio imposti agli Stati con l’attaccamento ai totalmente differenti valori di eguaglianza e solidarietà. È questa, a mio modo di vedere, una delle grandi contraddizioni che travagliano oggi il percorso dell’Unione Europea, e con la quale i popoli del vecchio continente dovranno fare i conti se vogliono mantenere in piedi il progetto europeo al di là delle politiche di austerità che lo hanno messo pesantemente in crisi, e che hanno determinato la disaffezione rispetto ad esso di grandi masse di cittadini.

Ma il problema, a mio parere, non si riduce a quello, pur drammatico, del contrasto tra l’ottemperanza agli imperativi del mercato globale e i valori di eguaglianza e solidarietà. Infatti, anche sul modo in cui la Carta europea imposta la questioni dei diritti fondamentali è lecito nutrire qualche perplessità. Proviamo perciò a dedicare a questo tema qualche sintetica riflessione.

Un primo aspetto che merita senz’altro di essere sottolineato e che, muovendo da quanto abbiamo fin qui osservato, dovrebbe essere valutato positivamente, è che nella Carta europea dei diritti fondamentali non viene propriamente ripresa quella tradizionale gerarchizzazione in forza della quale i diritti sociali vengono “dopo” i diritti di libertà individuale e quelli di partecipazione politica. Nella Carta europea dei diritti fondamentali, invece, i diritti vengono organizzati in modo originale e innovativo, attorno a sei categorie così determinate: dignità (Titolo I: artt. 1-5), libertà (Titolo II: artt. 6-19), uguaglianza (Titolo III: artt. 20 -26), solidarietà (Titolo IV: artt. 27-38), cittadinanza (Titolo V: artt. 39-46) e giustizia (Titolo VI: artt. 47-50).

Gli effetti di questa riorganizzazione sono molteplici. Innanzitutto non si può non rilevare che la classificazione dei diritti che viene qui proposta non è priva di qualche bizzarria o di qualche concessione a mode o tendenze del momento. Per esempio, sotto il capitolo Dignità, là dove si fa riferimento alle questioni attinenti alle cure mediche, si sancisce in pompa magna il principio che le cure devono essere precedute dal “consenso libero e informato della persona interessata”. Principio giustissimo, per carità, ma che di fatto si traduce per lo più in una incontrollata proliferazione di firme apposte su moduli che nessuno legge. Simili osservazioni si potrebbero fare per quanto riguarda il rango attribuito al diritto alla riservatezza dei dati nel capitolo Libertà; l’attenzione, in linea di principio lodevole, per questo e altri diritti di “terza generazione” finisce spesso per generare nella pratica regolamenti complicati e obblighi burocratici ipertrofici, senza apportare nessun miglioramento sostanziale alla vita dei cittadini.

A parte queste osservazioni marginali, appare chiaro che l’articolazione in sei categorie su cui si basa la Carta europea ha l’effetto di disaggregare gli eventuali diritti sociali e di frammentarli rendendoli talvolta anche poco chiari. Assumiamo, coerentemente con quanto abbiamo detto fin qui, che i diritti sociali abbiano come scopo quello di garantire a ciascuno la fruizione dei benefici della cooperazione sociale mettendolo in condizione di soddisfare alcune esigenze fondamentali, storicamente maturate, come ad esempio: cure mediche, istruzione, abitazione, servizi essenziali, reddito anche in caso di malattia, invalidità o vecchiaia, inclusione nel mondo del lavoro. Come vengono affrontate queste problematiche nelle pur ambiziose categorie che la Carta europea dei diritti appronta?

Per quanto riguarda quello che si potrebbe definire come diritto alla salute o alle cure mediche, esso trova nella Carta europea una chiara enunciazione, sotto la rubrica Solidarietà. L’articolo 35 della Carta (sotto il titolo: “Protezione della salute”) stabilisce infatti che “ogni individuo ha il diritto di accedere alla prevenzione sanitaria e di ottenere cure mediche alle condizioni stabilite dalle legislazioni e prassi nazionali”; e prevede altresì che “nella definizione e nell’attuazione di tutte le politiche e attività dell’Unione è garantito un livello elevato di protezione della salute umana”. Pur con l’inevitabile rimando alla specificità delle legislazioni nazionali, il diritto alla salute è dunque enunciato in modo sostanzialmente soddisfacente.

Per quanto riguarda la questione delle tutele sociali, di tipo assistenziale o pensionistico, la Carta europea risulta in linea con le politiche perseguite in generale dagli Stati del vecchio continente: è previsto un “diritto di accesso alle prestazioni di sicurezza sociale”, e con esso la protezione nei casi di maternità, malattia, non autosufficienza, vecchiaia, perdita del lavoro. La Carta pone inoltre come obiettivo da perseguire quello di lottare contro “l’esclusione sociale e la povertà”, con prestazioni di assistenza sociale e anche di “assistenza abitativa”. Tutto ciò con le modalità stabilite dal diritto comunitario e dalle legislazioni e prassi nazionali. A parte questo riferimento all’abitazione, non vi è però la previsione di un diritto alla casa.

Sempre sotto il capitolo Solidarietà, troviamo un’articolata specificazione dei diritti del lavoratore, che includono quelli all’informazione, alla consultazione, alla contrattazione collettiva, a condizioni di lavoro “sane, sicure e dignitose” (art. 31), a poter accedere a servizi di collocamento gratuiti e alla tutela contro i licenziamenti ingiustificati. Da questo punto di vista, come è stato giustamente sottolineato, la Carta costituisce un progresso anche rispetto a Costituzioni avanzate come quella italiana, perché traspone su un piano “fondamentale” diritti la cui formulazione è, in molti Paesi, rimessa alla legislazione ordinaria; e aggiunge nuovi diritti come quelli all’informazione e alla consultazione dei lavoratori nell’ambito dell’impresa[12]. Diversa è la questione del diritto “al” lavoro sulla quale ci soffermeremo tra breve.

Per quanto riguarda le tematiche fin qui menzionate, dunque, mi sembra si possa confermare l’idea che ci troviamo di fronte a una situazione per qualche aspetto “schizofrenica” o comunque contraddittoria: mentre si ispira a principi sicuramente avanzati e inclusivi, l’Unione Europea promuove di fatto, come discutibilissima risposta alla crisi economica, politiche che determinano un notevole arretramento su fronti importanti come ad esempio quello dei diritti pensionistici o delle tutele del lavoratore.

Più complessa è invece la questione per quanto riguarda altre tematiche che possono rientrare nel pacchetto dei diritti sociali. Il diritto all’istruzione è enunciato come tale sotto il capitolo Libertà, ma la sua portata risulta piuttosto limitata dal fatto che la gratuità viene richiamata solo per quanto riguarda il livello dell’istruzione obbligatoria (art. 14). Siamo quindi più indietro rispetto alla Costituzione italiana la quale, dopo aver previsto la gratuità dell’istruzione obbligatoria, aggiunge che “i capaci e meritevoli, anche se privi di mezzi, hanno il diritto di raggiungere i gradi più alti degli studi” (art. 34).

Inoltre, se si assume come riferimento la Costituzione della nostra Repubblica, risulta evidente come, anche per altri versi, le indicazioni della Carta europea, elaborata, non dimentichiamolo, diversi decenni dopo, risultino meno “forti” di quelle che furono stabilite dai nostri costituenti. Lo si vede soprattutto se ci si sofferma sul tema del diritto al lavoro. Nella nostra Costituzione esso non viene incluso nella parte relativa ai Rapporti economici (artt. 35 sgg.) ma addirittura tra i Principi fondamentali, con l’art. 4 che recita: “La Repubblica riconosce a tutti i cittadini il diritto al lavoro e promuove le condizioni che rendano effettivo questo diritto”. Molto diversamente stanno le cose nella Carta europea. Il lavoro è richiamato sotto il capitolo Libertà, nell’art. 15 intitolato Libertà professionale e diritto di lavorare, e la formulazione contenuta nel primo comma è la seguente: “Ogni individuo ha il diritto di lavorare e di esercitare una professione liberamente scelta o accettata”. Il rovesciamento di prospettiva sembra qui davvero significativo: mentre il diritto al lavoro è sempre stato una rivendicazione dei movimenti socialisti e popolari (basti ricordare i dibattiti e le lotte che suscitò già nel 1848 in Francia), il diritto di lavorare sembra semplicemente l’innegabile diritto individuale a svolgere un’attività o una professione[13]; e a ciò risponde perfettamente la rubrica nella quale esso compare, dove viene accomunato ad altre attività che sono esercizio della libertà personale, come il diritto di sposarsi o di professare una religione. Esso sembra perdere la sua caratterizzazione di diritto sociale perché non viene evidenziata una responsabilità delle pubbliche istituzioni nell’organizzare l’inclusione di ciascuno nell’ambito della vita lavorativa e dunque delle attività che consentono di procacciarsi un reddito. Il diritto al lavoro, in sintesi, non appare come diritto sociale ma come diritto alla libertà personale in una specifica sfera.

Una simile riflessione critica si potrebbe svolgere, come è stato fatto da più parti, per quanto riguarda il tema dell’eguaglianza; un tema complicato quant’altri mai, ma che, in ogni caso, fa parte dei principi che sono stati recepiti dalle Costituzioni moderne nate dalle rivoluzioni americana e francese. Nella Carta europea dei diritti l’eguaglianza è innanzitutto definita nel significato “liberale” e molto limitato di eguaglianza “davanti alla legge” (art. 20). E, per quanto riguarda le ulteriori specificazioni, viene svolta soprattutto in due direzioni: l’eguaglianza come proibizione di qualsiasi forma di discriminazione (di sesso, razza, colore della pelle, tendenze sessuali ecc.), che è una esplicitazione del principio secondo il quale “la legge è uguale per tutti”, e la parità di genere. Qui si va effettivamente oltre il principio dell’eguaglianza di fronte alla legge, perché si specifica non solo che essa deve essere assicurata in tutti i campi (tra i quali occupazione, lavoro, retribuzione) ma si prevedono anche azioni positive volte a realizzare effettivamente la parità, andando dunque oltre il principio della mera eguaglianza legale. Peccato però che una simile proiezione in avanti sia limitata al tema della parità di genere, e non investa altre dimensioni della ineguaglianza sociale.

Proprio sul punto dell’eguaglianza, infatti, sono state sollevate, motivatamente, non poche perplessità. Da più parti si è fatto rilevare che nella Carta europea non si ravvisa quel raccordo tra il principio di eguaglianza formale e quello di eguaglianza sostanziale che invece è presente nelle più avanzate Costituzioni degli Stati membri[14].

Ovviamente non è facile determinare con precisione teorica a cosa ci si riferisce quando si parla di “eguaglianza sostanziale”. Ma in sintesi si potrebbe dire, tenendo presenti le formulazioni nella nostra Costituzione e le considerazioni che abbiamo svolto nella prima parte di questa riflessione, che ad essa si può dare un duplice significato: uno di tipo più “strumentale”, dove l’eguaglianza in dimensioni materiali o sostanziali è vista come “condizione” per un pieno godimento dei diritti o della cittadinanza; oppure una che potremmo dire di tipo “autofinalistico”, dove l’eguaglianza si traduce, come nella nostra Costituzione, nell’idea che le istituzioni sociali abbiano come proprio fine quello di operare affinché ciascuno possa conseguire “il pieno sviluppo della persona umana” (art. 3); ovvero nell’idea che “l’obiettivo fondamentale dell’attività pubblica” debba essere il “benessere personale, economico e culturale” di tutti gli individui (art. 2 della svedese Legge fondamentale sulla forma di governo).

Nessuna delle due accezioni, però, sembra ritrovarsi nella Carta europea, e questa omissione pare coerente con una certa filosofia di fondo che la caratterizza. In sostanza si potrebbe affermare che ci troviamo di fronte a una prospettiva che cerca in qualche modo di conciliare elementi provenienti dalla tradizione socialdemocratica o welfarista con aspetti di liberalismo e di neo-liberismo. In questa combinazione, (qualcosa di simile, forse, a ciò che Maurizio Ferrera ha definito “neowelfarismo liberale”) l’elemento più forte è sicuramente quello che fa riferimento alla tradizione delle “libertà negative”. Rafforzate da una vigorosa sottolineatura del principio di non discriminazione, esse diventano generatrici di “nuovi tipi di diritti civili che possiedono rilevanti implicazioni sociali (ad esempio, il matrimonio omosessuale; le quote di genere; i diritti al ‘riconoscimento’ delle minoranze; opzioni pro scelta riguardo ai temi eticamente sensibili)”[15]. Insomma, mentre non manca una vigile attenzione per ciò che riguarda temi come i diritti civili, la non discriminazione, la parità di genere, per quanto riguarda la cittadinanza sociale ci troviamo di fronte, come abbiamo visto, ad un approccio piuttosto peculiare. Per questo aspetto, infatti, l’impostazione che sembra caratterizzare la Carta europea è quella di una notevole attenzione per le condizioni di deprivazione, difficoltà, bisogni: come abbiamo visto, si parla di lotta contro la povertà e l’esclusione, di tutela delle condizioni critiche come maternità, vecchiaia, malattia, handicap; vi è dunque una forte presenza del tema della “solidarietà”. È un punto sicuramente molto importante, ma bisogna anche chiedersi a quale concezione della cittadinanza sociale esso risponda, a quale “filosofia” si ispiri. A mio avviso, la si potrebbe riassumere così: lasciamo che la dinamica economica e sociale sia retta sostanzialmente da principi di competizione e di concorrenza, e che questi dispieghino i loro effetti; facciamo in modo che le persone si attrezzino per questa competizione; e infine interveniamo per garantire una rete di sicurezza (purtroppo a maglie sempre meno fitte) a chi per vari motivi non può giocare appieno il suo ruolo nell’agone competitivo. Una rete di protezione, inoltre, che si cerca di spogliare dai suoi aspetti presuntivamente deresponsabilizzanti, chiedendo ai soggetti un coinvolgimento attivo e un impegno anche ad auto-sostenersi (caratteristica questa, in particolare, di quel modello di “neowelfarismo liberale” di cui ha scritto Ferrera). Tutto bene, dunque? A mio avviso non proprio.

Il limite di una siffatta prospettazione della cittadinanza si può a mio parere individuare come segue. Il richiamo al valore della solidarietà è senza alcun dubbio fondamentale, soprattutto in una fase in cui le politiche pubbliche tendono a ridimensionare gli interventi solidaristici e quelli a sostegno della fasce più deboli. Ciò detto va anche rilevato, però, che vi è una notevole differenza tra un approccio solidaristico, inteso a “rimediare” a condizioni di debolezza o di vulnerabilità, e un approccio di tipo diverso: ovvero un approccio che muova dall’idea che la finalità di una moderna comunità democratica sia quella di promuovere lo sviluppo economico, sociale e culturale di tutti i cittadini. È proprio questa dimensione finalistica, presente nelle più avanzate Costituzioni contemporanee, non solo in quella italiana, che non trova rispondenza nella Carta europea. E questa considerazione converge in sostanza con quelle di quanti (molti) hanno rilevato la presenza di una lettura del principio di eguaglianza incapace di superare alcuni limiti dell’approccio liberale. Per queste ragioni, mi sembra che la via europea verso una piena cittadinanza sociale resti ancora in buona parte da percorrere.

[1] J. Habermas, Fatti e norme, Laterza, Roma - Bari 2013, pp. 148-49; ho liberamente riordinato e semplificato l’elenco habermasiano per servirmene nello sviluppo del mio discorso.

[2] Sul tema si veda la efficace presentazione di Th. Casadei, I diritti sociali. Un percorso filosofico-giuridico, Firenze University Press, Firenze 2012.

[3] J. Habermas, Fatti e norme, cit., p. 149.

[4] Cfr. Th. Casadei, cit., p. 43.

[5] M. Bovero, Contro il governo dei peggiori. Una grammatica della democrazia, Laterza, Roma - Bari 2000, p. 41.

[6] Ibi, p. 40, corsivo dell’autore.

[7] L. Ferrajoli, La democrazia costituzionale e la sua crisi odierna, in «Parole chiave», 43 (2010), pp. 25-59: p. 27n.

Ma si veda anche, il volume L. Ferrajoli, La democrazia attraverso i diritti, Laterza, Roma - Bari 2013.

[8] Cfr. T.H. Marshall, Cittadinanza e classe sociale, Laterza, Roma - Bari 2002.

[9] Cfr. T. Hobbes, Leviatano, Laterza, Roma - Bari 1974, p. 188.

[10] Cfr. J. Rawls, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1997, pp. 66-69.

[11] Si legga quanto ha scritto efficacemente Gaetano Azzariti, nell’articolo I diritti sociali e il futuro dell’Europa, in «Eticaeconomia», 15 dicembre 2014 (http://www.eticaeconomia.it/i-diritti-sociali-e-il-futuro-delleuropa/.): «[...] proprio quando sembrava che finalmente tutti i diritti fondamentali inscritti nella Carta avessero ottenuto il massimo del riconoscimento da parte degli Stati (e dunque della politica) grazie al Trattato di Lisbona che li ha inclusi con il medesimo valore giuridico dei Trattati, ecco che è cominciata la rotta del diritto, che ha dovuto cedere il passo ai sacrifici imposti dalla congiuntura economica avversa. Lo riconoscono con chiara e delusa coerenza gli stessi maggiori sostenitori della Carta, quando, con realismo, rilevano si debba ormai prendere atto di come nell’Unione Europea sia stata “capovolta” quella linea di riforma “costituzionale” per sostituire ad essa una sorta di “contro-costituzione”; quando denunciano l’abbandono dei diritti (di quelli sociali in particolare) da parte di tutte le istituzioni europee, ormai preoccupate esclusivamente del risanamento dei bilanci e dimentichi di quel che pure è scritto nel Preambolo e fatto proprio dall’Europa: “l’Unione pone la persona al centro della sua azione”; e poi ancora: essa “si fonda sui valori indivisibili e universali della dignità umana, della libertà, dell’eguaglianza e della solidarietà”. Principi e parole che è difficile scorgere tra le priorità imposte alle politiche europee, ma anche a quelle nazionali, negli ultimi anni; politiche semmai indirizzate a limitare la portata dei diritti, ovvero a subordinane l’estensione alle ragioni degli equilibri finanziari. Il Fiscal compact europeo (assieme alle Patto Euro plus e Six Pack del 2011, al Two Pack del 2013), ma anche la sua traduzione nazionale che ha portato ad una tanto rapida quanto improvvida modifica del nostro testo costituzionale (degli articoli 81, 97 e 119) sono lì a dimostrarlo».

[12] Per una convinta valorizzazione di questi aspetti si vedano i molti lavori di Giuseppe Bronzini, ad esempio: G. Bronzini, Diritto dei lavoratori all’informazione e alla consultazione nell’ambito dell’impresa: un diritto fondamentale di matrice europea, in G. Bronzini - F. Guarriello - V. Piccone (a cura di), Le scommesse dell’Europa. Diritti, istituzioni, politiche, Ediesse, Roma 2009 pp. 147-162.

[13] Una visione non negativa del passaggio dal “diritto al lavoro” al “diritto di lavorare” è invece sostenuta da G. Bronzini; si veda ad esempio il volume G. Bronzini, I diritti del popolo mondo, Manifestolibri, Roma 2003, pp. 179 e 188.

[14] Cfr. ad esempio quanto scrive S. Gambino, Diritti e cittadinanza (sociale) nelle Costituzioni nazionali e nell’Unione, in «La cittadinanza europea», 2 (2013), pp. 5-39: 30-31: “Il quadro normativo comunitario in materia di diritti sociali – e con esso la stessa effettività della cittadinanza sociale a livello europeo – solleva molteplici perplessità, sia per quanto riguarda la disciplina positiva di tali peculiari situazioni giuridiche dalla natura pretensiva, sia per quanto concerne l’estensione agli stessi della medesima natura di diritti inviolabili e pertanto di principi supremi costitutivi dell’ordinamento democratico, sia, ed infine, per quanto riguarda l’effettiva loro ‘giustiziabilità’. Ma prima ancora, tale quadro solleva la centrale questione della natura e dei corrispondenti contenuti normativi dei princìpi fondamentali cui lo stesso s’ispira. All’interno di tale quadro, si pone l’interrogativo sull’esistenza di un raccordo fra principio di eguaglianza formale e principio di eguaglianza sostanziale, come avviene all’interno delle tradizioni costituzionali comuni più avanzate degli Stati membri dell’Ue. Si pone, parimenti, il quesito se i diritti sociali comunitari, (soprattutto) per come riconosciuti nella Carta dei diritti e delle libertà fondamentali dell’Ue, si limitino a far proprio e a dare attuazione al principio di eguaglianza, inteso nel senso originario di divieto di discriminazione fra i soggetti o se, piuttosto, non accolgano anche quello di eguaglianza sostanziale posto a base del costituzionalismo europeo del secondo dopoguerra, coinvolgendo in tal senso la questione della copertura della spesa e pertanto dell’esistenza in capo alla Ue di una competenza in materia che non risulti lesiva della competenza costituzionale di ogni singolo Stato membro”. Sul tema dell’eguaglianza si veda anche il saggio di G. Azzariti, Uguaglianza e solidarietà nella Carta dei diritti di Nizza, in M. Siclari (a cura di), Contributi allo studio della Carta dei diritti fondamentali dell’Unione Europea, Giappichelli editore, Torino 2003, pp. 61-80, cui Gambino rinvia.

[15] Cfr. M. Ferrera, Neowelfarismo liberale: nuove prospettive per lo stato sociale in Europa, in «Stato e mercato», 97, aprile 2013, pp. 3-35: 22.

Quale identità per l’Unione Europea?
Per la costruzione di una cultura politica
e di una politica culturale comune

Marina Calloni

1. Introduzione di parte

Una delle questioni che ha maggiormente caratterizzato il dibattito nazionale e sovra-nazionale degli ultimi anni, non è stata tanto la riflessione sullo sviluppo dell’Unione Europea (Ue), bensì la constatazione della crisi di un progetto politico mai davvero compiuto, che si scontra con gli esiti infausti di crisi economiche, con il riaccendersi di nazionalismi protezionistici, con il tragico scenario di nuove guerre e con gli assetti strategici della geo-politica. L’Unione Europea si misura così con la realtà di Paesi membri che viaggiano a velocità diverse e che su questioni che dovrebbero essere di interesse comune vengono piuttosto a sostenere posizioni conflittuali, se non opposte.

Tale complessa situazione ci induce a riflettere non solo sul significato politico ed economico, bensì sul valore culturale e simbolico che l’idea e la pratica di una comune cittadinanza europea hanno o possono avere per ogni singolo individuo appartenente, piuttosto che per ogni Stato membro nel suo complesso. Tale riflessione è tanto più urgente, quanto più cresce la disaffezione e diminuisce la fiducia dei cittadini nei confronti del progetto Ue.

Quali sono state allora le cause che hanno indotto governanti e cittadini a un cambiamento di rotta rispetto al passato, quando lo “spirito” europeo sembrava soverchiare diffidenze nazionali? I motivi sono indubbiamente molteplici: sono dovuti tanto a questioni strutturali di governance, quanto a contingenze internazionali. Problemi reali sono però enfatizzati mediante ragioni strumentali, determinate sia da interessi politici locali che da strategie globali per il controllo di nuove aree di influenza.

Tuttavia, l’attuale fragilità del sistema europeo non va analizzata solo ricorrendo a determinazioni istituzionali ed economiche. Le cause della crisi vanno infatti, a mio parere, anche ricercate nelle carenze e nelle aporie delle dimensioni culturali e comunicative, proprio perché i singoli individui non si sentono ancora o non si percepiscono più come “cittadini europei”. L’aspetto “simbolico”, spesso trascurato, è invece sostanziale sia per comprendere i deficit di legittimazione politica, sia per valutare le potenzialità che tale costrutto potrebbe avere per il rilancio del laboratorio europeo.

Del resto, l’attuale crisi dell’Ue è conforme alla storia alquanto tormentata e non certo lineare del continente europeo, caratterizzata da grandi slanci e da cesure, da processi di civilizzazione e da conflitti bellici, dall’umanesimo e dal colonialismo, dalla pretesa dei diritti estesi all’intera umanità al totalitarismo annichilente.

Al fine di mettere in luce ambivalenze e potenzialità dell’Ue, cercherò di focalizzare i miei argomenti attorno a tre principali questioni:

1. Esiste un’“identità” europea, capace di agire da collante contro la crisi incipiente, tale da scongiurare un progressivo smembramento dell’Unione, che sembra andare in controtendenza rispetto allo “spirito” estensivo che l’aveva connotata all’inizio del Millennio con l’inclusione dei Paesi post-socialisti?

2. Quali sono le principali ragioni che hanno determinato la crescente indifferenza/delusione/avversione dei cittadini nei confronti dell’Unione Europea?

3. Possiamo o meno continuare a pensare all’Unione Europea, come a uno spazio di opportunità, fondato sul principio di giustizia sociale e sul rispetto della dignità umana, partendo dall’esercizio consapevole di una cittadinanza comune?

A tali quesiti si può rispondere solo se si comprendono le ragioni per le quali i cittadini dell’Ue, nonostante continuino a beneficiare di politiche sociali, si sentono tuttavia marginali e sempre più estranei rispetto al centro del decision-making, governato da ristrette élite al potere.

Il punto di vista che assumerò in tale analisi, sarà quello di un’Europeista critica ma costruttiva, avendo beneficiato nella mia vita professionale e personale delle opportunità offerte da una cittadinanza comune. Nello stesso tempo, la prospettiva che assumerò sarà quella di una docente che da anni insegna questioni relative alla comunicazione, ai diritti e alla cittadinanza europea, a fronte di un pubblico di studenti spesso euroscettici, che non riescono a figurarsi come poter essere europei, nonostante siano tali nei fatti e nei modi di vita.

2. La controversa costruzione di un’identità per l’Unione Europea

Esiste uno “spirito” o cosa si può intendere per “identità” europea? Inizio volutamente la mia argomentazione con due costrutti controversi: da una parte il termine un po’ obsoleto di spirito (inteso qui nell’accezione post-hegeliana di Zeitgesit, ovvero di spirito del tempo che caratterizza scelte e guida comportamenti) e dall’altra il concetto polivalente e ambiguo di identità (che contiene elementi di continua variabilità e molteplicità).

Per “spirito” dell’Unione Europea, mi riferisco innanzitutto agli esiti di quel documento fondativo che viene ormai unanimemente considerato come il simbolo del federalismo europeo. Si tratta del testo “Per un’Europa libera e unita”, meglio conosciuto come il Manifesto di Ventotene.

Il manoscritto fu iniziato in modo rocambolesco nell’agosto 1941 da Altiero Spinelli, Ernesto Rossi, Eugenio Colorni e Ursula Hirschmann – provenienti da diverse tradizioni politiche: comunista, liberale e socialista – mentre si trovavano confinati sull’isola pontina di Ventotene a causa delle loro attività antifasciste. Il documento fu a lungo discusso e rivisto in diverse edizioni, finché fu pubblicato e diffuso clandestinamente nel 1944, quando l’Italia era stata parzialmente liberata. Ma, mentre Spinelli, Rossi e Hirschmann riuscirono a sopravvivere alla guerra, Colorni fu ucciso nel 1944, a pochi giorni dalla liberazione di Roma. Il Manifesto diventò ben presto un punto di riferimento – seppur alquanto osteggiato – nell’Italia postbellica, allora caratterizzata da conflitti politico-ideologici, dalla difficile transizione alla democrazia repubblicana e dall’urgenza economica della ricostruzione. Il Manifesto aveva obiettivi ambiziosi: non si trattava tanto di progettare la rinascita degli Stati nazionali, bensì di “superarli” nella loro forma politica tradizionale, nella prospezione di un’Europa federale.

L’incipit del Manifesto riguarda l’analisi di quelle specifiche contraddizioni che erano state in Europa la causa di guerre, devastazioni e stragi, dovute all’aggressività degli Stati nazionali. Se la modernità illuminista era nata grazie al riconoscimento di diritti e di libertà inalienabili per ogni singolo individuo, la volontà di potenza militare aveva annullato di fatto tali conquiste, avocando a sé ogni potere. Come scrivono gli autori all’inizio del Manifesto:

La civiltà moderna ha posto come proprio fondamento il principio della libertà, secondo il quale l’uomo non deve essere un mero strumento altrui, ma un autonomo centro di vita.” Tale principio è pienamente sconfessato dagli interessi nazionalisti. La convinzione è che “lo stato, da tutelatore della libertà dei cittadini, si è trasformato in padrone di sudditi, tenuti a servirlo con tutte le facoltà per rendere massima l’efficienza bellica. (...) Le libertà individuali si riducono a nulla dal momento che tutti sono militarizzati e continuamente chiamati a prestar servizio militare; le guerre a ripetizione costringono ad abbandonare la famiglia, l’impiego, gli averi ed a sacrificare la vita stessa per obiettivi di cui nessuno capisce veramente il valore, ed in poche giornate distruggono i risultati di decenni di sforzi compiuti per aumentare il benessere collettivo.

(Spinelli, Rossi, Hirschmann, Contorni, 1944)

Il totalitarismo è dunque la radicale conseguenza di un nazionalismo militarista che rende schiavi i cittadini, quando dovrebbe essere lo Stato a tutelare i diritti fondamentali di cui gli individui dovrebbero pienamente godere. Nel promuovere le guerre, gli Stati nazionali sono i primi a violare le libertà che dovrebbe proteggere. Per questo, la loro forma politica va “superata”, grazie ad un’organizzazione federalista, capace di oltrepassare antagonismi ed egoismi locali. L’idea e lo “spirito” di un’Europa unita nascono dunque dalla constatazione dei limiti e dei pericoli insiti nelle politiche aggressive dei singoli Stati nazionali, per cui solo un’alleanza fra popoli e cittadini (e non fra Stati, in competizione fra di loro) potrebbe garantire una pace duratura e un benessere collettivo.

Per spirito europeo – come indicato nel Manifesto – non si deve dunque solo intendere l’aspirazione iniziale a lottare contro l’oppressione, considerata l’esperienza di illibertà, bensì il progetto politico racchiuso nelle pagine del documento, che si è venuto a sostanziare nel corso degli anni, anche se in modo diverso da come l’avevano concepito gli autori.

Il progetto per un’Europa unita si è infatti venuto a rappresentare come un esperimento in continua evoluzione e trasformazione, che procede attraverso crisi, riassestamenti e ampliamenti, senza che ci sia alcun modello prefissato da seguire. Si muove a fasi alterne e passa attraverso momenti tanto espansivi, quanto statici, se non regressivi: dal raggiungimento di 28 Stati membri (con l’inclusione di 11 Paesi post-socialisti negli anni 2004, 2007 e 2013) fino all’uscita del Regno Unito nel 2016. Fino ad ora, l’Ue si era ampliata verso Est, con l’interesse di ritrovare comunanze e riallacciare contatti economici, politici e culturali con un più vasto continente europeo, rimasto ideologicamente diviso per oltre quarant’anni. I prossimi progetti di allargamento continuano a riguardare l’area orientale, con l’inclusione di Paesi balcanici, candidatesi all’Ue. Nonostante le crisi ricorrenti, il progetto Ue rimane in ogni caso il più grande laboratorio politico contemporaneo sovra-nazionale, che conta oltre 500 milioni di cittadini.

Si tratta di un’esperienza non riscontrabile in altre aree del mondo e di un esperimento continuamente in bilico, iniziato con il Trattato che istituisce la Comunità europea del carbone e dell’acciaio (Ceca) nel 1951, poi proseguito col Trattato che istituisce la Comunità economica europea, firmato a Roma nel 1957, insieme al Trattato Euratom e continuato con tanti altri documenti fondativi. La storia dell’Ue è infatti costellata dalla firma, così come dalla bocciatura di trattati, intesi come accordi inter-statali, vincolanti.

L’adesione di nuovi Stati, così come la ripresa dei legami culturali e politici fra Paesi rimasti separati dalla cortina di ferro dalla fine del secondo conflitto bellico fino ad anni recenti, pone tuttavia un’ulteriore domanda, ovvero: al di là di leggi comuni, quali sono gli elementi che possono contribuire a consolidare l’unione fra Stati dalle diverse tradizioni politiche, culturali e religiose? Si devono fondare su una previa eredità comune, oppure basta la condivisione di principi che si rafforzeranno nel tempo?

Tale questione ha dato origine a innumerevoli dibattiti, nel tentativo di mettere a fuoco quali siano le comunanze sulle quali si possa basare l’unione fra Stati diversi, grazie al riconoscimento di valori condivisi e alla condivisione di scelte comuni. Si tratta di ragioni ideali, di meri interessi economici, di una commistione fra motivazioni normative e giustificazioni strategiche, oppure di una responsabilità verso il futuro?

Tale domanda ci porta al dibattito su cosa significhi “lascito” per l’Europa, così come teorizzato da Hans-Georg Gadamer nella raccolta di scritti, risalenti agli anni Ottanta, dal titolo L’eredità dell’Europa (Gadamer, 1991).

A partire da un approccio di fenomenologia ermeneutica, l’autore si chiede quale possa essere il ruolo della riflessione filosofica nel tematizzare ed elaborare temi in relazione a problemi e compiti dell’Europa unita. Gadamer ritrova tale possibilità nella tradizione che connette la filosofia con l’umanesimo, al fine di valorizzare, conservare ed elaborare un patrimonio culturale, capace di creare orizzonti comuni che possano rendere possibile la coesistenza e l’arricchimento reciproco delle diverse identità culturali. La filosofia diventa antropologia interpretativa come “discorso sull’alterità”, così come la cultura – intesa come Bildung, ovvero come un continuo processo di formazione – diventa “conoscenza dell’alterità” che viene a foggiare la nostra stessa vita. Infatti, bisogna rielaborare una diversa “coscienza storica”, poiché «è probabilmente un privilegio dell’Europa il fatto di aver saputo e dovuto imparare, più di altri paesi, a convivere con la diversità». (Gadamer, 1991: 22) Diventa pertanto un compito etico e insieme politico tanto per individui, quanto per comunità l’«imparare a rispettare l’altro e l’alterità», ovvero «vivere con l’altro, vivere come l’altro dell’altro». (ibidem). La questione europea ha a che fare «col futuro stesso dell’umanità nel suo insieme» (ibidem), alla ricerca di un benessere comune.

Le riflessioni di Gadamer sul “destino” dell’Europa nel rapporto fra eredità, attualità e futuro vengono tuttavia a porre una domanda più generale sul significato e sul processo di formazione dell’identità personale e collettiva. Infatti, l’identità può essere un elemento cementante quando riferisce la propria genesi a comuni tradizioni accumulatesi nel passato, ma può anche nel contempo diventare un elemento esclusivistico, quando viene preclusa ad altri, aventi origini diverse. L’identità può però essere anche intesa come un processo dinamico che viene a consolidarsi interattivamente, nella prospettiva di principi condivisi.

La questione di cosa sia o di cosa si intenda per “identità” europea è stata in effetti al centro di innumerevoli e controversi dibattiti a livello istituzionale e culturale. L’Unione Europea è, infatti, composta da variegate popolazioni, cittadini e Stati nazionali dalle differenti tradizioni; è il prodotto di una secolare sovrapposizione di diversità culturali, politiche e religiose, cause di conflitti bellici, ma anche di affinità e convergenze.

Uno dei più famosi dibattiti su tale tema è stato senza ombra di dubbio la discussione sul riconoscimento delle comuni radici giudaico-cristiane dell’Unione Europea, che aveva caratterizzato il processo di redazione del Trattato che istituisce una Costituzione per l’Europa. Tale documento era stato inteso come quella carta fondativa, ovvero costituzionale, che avrebbe dovuto stabilire principi e norme, rivedendo i precedenti trattati, al quale tutti gli Stati membri avrebbero dovuto attenersi.

Dopo 17 mesi di lavoro, grazie all’organismo della Convenzione Europea, venne presentato agli organi competenti nel luglio 2013 il testo del Trattato che istituisce una Costituzione per l’Europa, che mirava a formare un’entità politica. Mancava solo quella, dopo aver conseguito l’unione economica e il riconoscimento della cittadinanza comune nel 1992, la fondazione della Banca centrale europea nel 1998, l’approvazione di una moneta unica, l’euro nel 1999 (ora utilizzato in 19 Paesi, cioè da 338,6 milioni di cittadini, ad eccezione di Bulgaria, Croazia, Danimarca, Polonia, Regno Unito, Repubblica Ceca, Romania, Svezia e Ungheria), la promozione di direttive sociali e l’affermazione della centralità dei diritti umani nella Carta dei diritti fondamentali dell’Unione Europea. Questi erano stati prima inclusi nel Trattato di Nizza del 2000 e successivamente integrati nel Trattato di Lisbona (firmato nel 2007 ed entrato in vigore nel 2009), come vincolanti per tutti gli Stati membri presenti o futuri, al fine di rafforzare il sistema democratico comunitario. Era dunque cruciale redigere una costituzione che sancisse una reale unione politica.

Il processo di redazione del Trattato che istituisce una Costituzione per l’Europa fu alquanto complesso, controverso, ma anche condiviso fra le parti interessate. Erano stati, infatti, invitati a partecipare al dibattito costituzionale anche associazioni della società civile e diversi stakeholders.

Fra le varie discussioni, una problematica su tutte aveva polarizzato e contrapposto le parti in campo. Si trattava della proposta di riconoscere e inserire nel Trattato un riferimento alle comuni radici giudaico-cristiane. Dopo innumerevoli interventi pubblici e dibattiti in seno alla Convenzione Europea preposta alla redazione, si decise alla fine di non far riferimento a tali origini storiche per non pregiudicare i rapporti con altri fedi religiose e la possibile inclusione di Paesi con tradizioni culturali diverse. Fu dunque eliminato qualsiasi accenno a una religione specifica, per rispetto di tutte le differenze spirituali e con la convinzione che l’Unione Europea avrebbe dovuto essere fondata su principi secolarizzati condivisi, ovvero su valori, quali “il pluralismo, la non discriminazione, la tolleranza, la giustizia, la solidarietà e l’uguaglianza tra donne e uomini”. Tali principi furono poi riaffermati nel Preambolo. Si era cioè preferito dare un’interpretazione di identità come un processo in fieri, piuttosto che come un’eredità storico-culturale proveniente dal passato, in quanto percepita come esclusivistica.

Nella versione definitiva del voluminoso Trattato (oltre 200 pagine), si decise allora di articolare il rapporto fra l’Unione e le diverse religioni, come segue:

Articolo 51: Status delle chiese e delle organizzazioni non confessionali. 1. L’Unione rispetta e non pregiudica lo status previsto nelle legislazioni nazionali per le chiese e le associazioni o comunità religiose degli Stati membri. 2. L’Unione rispetta ugualmente lo status delle organizzazioni filosofiche e non confessionali. 3. L’Unione mantiene un dialogo aperto, trasparente e regolare con tali chiese e organizzazioni, riconoscendone l’identità e il contributo specifico.

(Unione Europea, 2003)

Il Trattato fu adottato per consenso dalla Convenzione Europea a Bruxelles il 13 giugno 2003 e dunque trasmesso al Presidente del Consiglio europeo a Roma 18 luglio 2003. Il processo di ratifica da parte di ogni Stato avrebbe dovuto concludersi entro due anni e il Trattato avrebbe dovuto entrate in vigore entro il 1° novembre 2006.

La cose non andarono però come previsto. L’esperienza costituzionale europea non ebbe infatti buon esito. La “Costituzione” dell’Ue, così come formulata nel Trattato, non entrò mai in vigore. La ragione è che i trattati fondamentali dell’Ue devono essere ratificati dai singoli Stati membri, secondo le rispettive norme costituzionali, cioè mediante ratifica del Parlamento o tramite referendum popolare. Le modalità di approvazione sono dunque diverse per ogni nazione.

Ad esempio, la Costituzione italiana prevede all’Articolo 80 che «Le Camere autorizzano con legge la ratifica dei trattati internazionali» e ammette all’Articolo 75 solo referendum popolari di tipo abrogativo, escludendo dunque qualsiasi referendum «di autorizzazione a ratificare trattati internazionali». In altri Paesi, si fa invece ricorso al referendum.

E fu così che dopo anni di discussione, delibere e compromessi, fra il 2004 e il 2006 solo 18 paesi (tra cui l’Italia) su 27 Stati membri giunsero a piena ratifica del Trattato che istituisce una Costituzione per l’Europa. Alcuni Stati non completarono il processo, mentre altri si opposero all’entrata in vigore del Trattato. In particolare, fecero piuttosto scalpore gli esiti dei referendum indetti in Francia e nei Paesi Bassi nel 2005, che dettero esito negativo.

I motivi di tale sconfitta avevano cause e origini diverse. Fra le molteplici motivazioni, una poteva essere attribuita ai governi nazionali che ascrivevano la colpa dei propri errori alle scelte operate a Bruxelles, mentre l’altra aveva a che fare con le evidenti carenze comunicative e il generale impianto strutturale degli organismi dell’Ue.

Nello specifico, la prima causa poteva essere in parte rinvenuta, come accennato, nelle ambivalenze dei politici locali, ovvero nell’essere europeisti per convenienza ed anti-europeisti per non perdere il consenso nazionale. Infatti, la crisi economica allora in corso, era principalmente addossata alle politiche restrittive comunitarie, venendo così a rinfocolare interessi protettivi nazionali, quando la decadenza dei sistemi dei welfare state locali aveva ragioni ben più complesse, connesse alla globalizzazione finanziaria e al nuovo ordine mondiale, e come tale non era semplicemente dovuta agli interventi dell’Ue.

La seconda ragione era invece rinvenibile nel senso di lontananza che i cittadini percepivano nei confronti sia del Trattato che degli organismi dell’Ue, sempre più individuati come una nuova casta del potere politico. I cittadini comuni non sapevano bene di cosa realmente si trattasse, quali conseguenze la costituzione avrebbe avuto sulle loro vite, cosa significasse essere cittadini europei. Ovvero, non erano stati sufficientemente coinvolti nel dibattito politico e nelle deliberazioni pubbliche. Il deficit principale era dunque riscontrabile nella mancata comunicazione istituzionale, ma anche nello scarso processo culturale del dibattito, che avrebbe dovuto piuttosto articolarsi in una più ampia sfera pubblica trans-nazionale.

Conseguì da parte degli organismi Ue un lungo processo di riflessione sugli errori commessi, sulle evidenti carenze culturali e sule deficitarie politiche comunicative, che non erano state in grado di spronare la partecipazione popolare. Fu allora che, spinta da tali problemi, la Commissione Europea pubblicò nel 2006 un Libro bianco su una politica europea di comunicazione, che riconosceva la necessità di “Discutere sull’Europa, coinvolgere i cittadini”, riducendo le distanze:

Negli ultimi due decenni, l’Unione europea si è trasformata. Ha dovuto affrontare una gran varietà di compiti che toccano da vicino, sia pure in modi molto diversi, le vite dei cittadini. Ma la comunicazione dell’Europa con i suoi cittadini non è riuscita a stare al passo. Che vi sia una grande distanza tra l’Unione europea e i suoi cittadini è un fatto ampiamente riconosciuto. Nei sondaggi di opinione Eurobarometro realizzati negli ultimi anni, molti degli interpellati hanno affermato di sapere poco sull’UE e di avere la sensazione di avere scarsa influenza sui suoi processi decisionali. La comunicazione, che è un processo a due sensi, è fondamentale in una democrazia sana. La democrazia può prosperare solo se i cittadini sanno cosa sta succedendo e possono parteciparvi attivamente.”

(Commissione delle Comunità europee, 2006)

Il libro bianco si concludeva con l’affermazione, secondo cui:

L’Unione europea è un progetto comune condiviso da tutti i livelli di governo, da tutti i tipi di organizzazioni e da tutti i cittadini. I cittadini hanno il diritto di essere informati sull’Europa e i suoi progetti concreti, di esprimere le proprie idee sull’Europa e di essere ascoltati. La sfida della comunicazione consiste proprio nell’agevolare questo scambio, il processo di apprendimento e il dialogo.

(Ibidem)

Tuttavia, anche oggigiorno continua il senso di lontananza dei cittadini rispetto alle istituzioni Ue.

Nel frattempo, si è cercato di colmare il vacuum della costituzione europea, grazie al Trattato di Lisbona che riforma i trattati precedenti. Siglato alla fine del 2007 dai rappresentanti dei 28 Stati membri, il trattato era entrato in vigore nel 2009, con l’intento di riformare la struttura gestionale, il funzionamento istituzionale e il processo decisionale dell’Ue, rafforzando la democrazia, il ruolo del Parlamento europeo e il diritto d’iniziativa dei cittadini, affinché diventino parte attiva nella costruzione dell’Europa. Lo spazio europeo viene dunque concepito come luogo di libertà, sicurezza, giustizia, di sostegno alla ricerca e allo sviluppo, nell’affermazione della priorità dei diritti fondamentali. L’Articolo 1bis riprende parte del Trattato precedente affermando che:

L’Unione si fonda sui valori del rispetto della dignità umana, della libertà, della democrazia, dell’uguaglianza, dello Stato di diritto e del rispetto dei diritti umani, compresi i diritti delle persone appartenenti a minoranze. Questi valori sono comuni agli Stati membri in una società caratterizzata dal pluralismo, dalla non discriminazione, dalla tolleranza, dalla giustizia, dalla solidarietà e dalla parità tra donne e uomini.

(Unione Europea, 2007)

Anche nel nuovo trattato, viene tralasciato il riferimento alle comuni radici ebraico-cristiane, prima proposto come collante per la costruzione e il rafforzamento di un’Europa politicamente unita. È piuttosto riaffermata la priorità di principi fondamentali comunemente condivisi, come base di partenza per l’unione. Si opta dunque per una concezione dinamica e post-nazionale dell’identità personale e collettiva, secondo cui un’unione politica non si fonda necessariamente su un comune fondo sostanziale determinato dal passato (che in Europa significa però anche guerre e l’olocausto) o da una specifica tradizione religiosa, bensì si basa sui «valori universali di dignità umana, della libertà, dell’uguaglianza e della solidarietà» (Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea, ora inclusa nel Trattato di Lisbona).

L’accordo fra Stati viene qui conseguito secondo forme di consenso per sovrapposizione (overlapping consensus) che tralasciano elementi di insanabile disaccordo, come teorizzato nel liberalismo politico secondo John Rawls (Rawls, 2012), al fine di conseguire un’intesa ragionevole. L’identità culturale e politica è dunque concepita non come base ontologica impermeabile, ma come un processo continuo e fluido di trasformazione, nella libertà di mutare la propria identità politica, quale senso di appartenenza, indipendentemente dalla precedente origine nazionale, etnica o religiosa, così come sostiene anche Seyla Benhabib (Benhabib, 2005). Lo slogan finale dell’Ue simboleggia tale processo costitutivo: Unity in Diversity, che significa compatibilità fra culture multiple, nel rispetto reciproco e nel senso di una comune appartenenza da creare insieme.

La costruzione dell’identità culturale e politica è tuttavia un costrutto dialettico dalle due facce. È infatti determinata da un duplice processo che da una parte significa inclusione/riconoscimento dell’essere parte di, mentre dall’altra implica differenziazione/esclusione dei non-appartenenti.

Se l’identità europea si basa sulla compatibilità tra diversità culturali e sulla condivisione di principi normativi condivisi, come possiamo allora confrontarci e dialogare alla pari con “alterità”, ovvero con popoli e cittadini non-Ue, nel momento in cui ci si trova a definire ciò che i cittadini europei sono e quali siano i loro punti in comune, tali da renderli cogenti e contraddistinguibili dagli altri? Come possiamo sfuggire alla retorica di definire “la nostra identità europea come diversa da altre culture”? Come possiamo evitare il pericolo di definire “noi europei” come diversi o migliori rispetto agli “altri”, magari non-occidentali, dalle diverse culture e religioni? Sono queste le sfide principali che dobbiamo affrontare insieme, ancora una volta, se vogliamo vivere in un’Europa intesa come spazio inclusivo delle opportunità e non come una fortezza esclusivista.

Tuttavia, se queste sono riflessioni di principio, molti sono i problemi che ancora rimangono nella difficile costruzione della cittadinanza europea, in senso culturale e politico. Infatti, le principali questioni che erano emerse in nuce attraverso i risultati negativi conseguiti nei due referendum popolari per la costituzione europea – ovvero, le costrizioni economiche imposte dalle élite al governo comunitario e la distanza dei cittadini rispetto ai luoghi del potere – piuttosto che attenuarsi nel corso degli anni sono invece andate sempre più accentuandosi a ragione o a torto. Si sono infatti aggravate al punto da portare a una crisi tanto grave, così da pregiudicare l’intero progetto dell’Ue, soprattutto per via dei profondi disaccordi fra governi nazionali su principi che dovrebbero piuttosto regolare politiche comuni.

Le divergenze sulle politiche dei confini e dell’accoglienza di profughi ne sono la prova più lampante e insieme più temibile per il futuro dell’Unione Europea, ora messa in crisi dal decrescimento dei suoi Stati membri. Col referendum popolare del 23 Giugno 2016, i cittadini del Regno Unito hanno infatti deciso l’uscita dalla Ue (di cui faceva parte fin dal 1° gennaio 1973), ovvero la Brexit, con la vittoria del Leave al 51,9%. Tale risultato è un segno inequivocabile della disaffezione di gran parte dei cittadini britannici verso un progetto politico in corso, indipendentemente dalle motivazioni di fondo che hanno determinato la decisione (dalla retorica populista a carenze informative) e nell’assenza di certezze verso quelle che potrebbero essere le rischiose conseguenze recessive che tale scelta comporta, tanto per la popolazione britannica, quanto per i cittadini Ue.

3. La crescente critica dei cittadini verso l’Unione Europea

La costruzione politica dell’Unione Europea si è dunque inceppata, così come la costruzione di una comune identità culturale sembra aver subito una battuta d’arresto, a fronte della rinascita di nazionalismi e disaccordi. I cittadini sembrano nutrire una crescente indifferenza se non astio nei confronti dell’Ue, della quale non accettano politiche economiche di austerità, decisioni sull’immigrazione e le frontiere, accentramento del potere in mano a poche élite, senso di lontananza periferica dai luoghi decisionali della politica comunitaria. E tali sentimenti critici sono spesso nutriti e rinfocolati da governi locali per interessi di voto e di supremazia nazionalista. Problemi reali si assommano dunque senza soluzione di continuità a posizioni ideologicamente strumentali.

Eppure, da oltre due decenni godiamo di una comune cittadinanza e di politiche sociali comunitarie che hanno avuto un impatto tale sulla nostra vita, tanto da non accorgercene quasi più. Si tratta di un’insita contraddizione fra l’essere nei fatti cittadini europei, ma nello stesso tempo esserne dubbiosi.

La cittadinanza dell’Unione risale al 1992. Grazie al Trattato di Maastricht, godiamo di una serie di diritti:

Articolo 8.1. È istituita una cittadinanza dell’Unione. È cittadino dell’Unione chiunque abbia la cittadinanza di uno Stato membro. 2. I cittadini dell’Unione godono dei diritti e sono soggetti ai doveri previsti dal presente trattato.

Articolo 8 A.1. Ogni cittadino dell’Unione ha il diritto di circolare e di soggiornare liberamente nel territorio degli Stati membri, fatte salve le limitazioni e le condizioni previste dal presente trattato e dalle disposizioni adottate in applicazione dello stesso (...).

Articolo 8 B.1. Ogni cittadino dell’Unione residente in uno Stato membro di cui non è cittadino ha il diritto di voto e di eleggibilità alle elezioni comunali nello Stato membro in cui risiede, alle stesse condizioni dei cittadini di detto Stato. (...)

Articolo 8 C. Ogni cittadino dell’Unione gode, nel territorio di un paese terzo nel quale lo Stato membro di cui ha la cittadinanza non è rappresentato, della tutela da parte delle autorità diplomatiche e consolari di qualsiasi Stato membro, alle stesse condizioni dei cittadini di detto Stato.

(Unione Europea, 1992)

La cittadinanza Ue si aggiunge alla cittadinanza nazionale e non la sostituisce. Essa integra e amplia dunque i diritti già tutelati dagli Stati di appartenenza, anche grazie allo ius domicilii, che garantisce diritti anche di voto nei luoghi in cui si è domiciliati. Oltre a tali garanzie, il cittadino Ue può appellarsi a istituzioni comunitarie, come ad esempio presentare petizioni al Parlamento europeo, informare il mediatore europeo di casi di cattiva amministrazione, scrivere a qualsiasi istituzione Ue e partecipare a concorsi pubblici per incarichi in uffici Ue.

Il Trattato di Lisbona integra il Trattato di Maastricht, riconoscendo – a causa del fallimento del trattato sulla costituzione europea – una specifica modalità di partecipazione attiva, ovvero l’“iniziativa dei cittadini”. Un milione di cittadini, appartenenti a «un numero significativo» di Stati membri, possono infatti chiedere alla Commissione di presentare proposte di legge in settori comunitari.

La definizione di cittadinanza europea ha dunque sancito il passaggio da un’idea di appartenenza a un singolo Stato a una determinazione politica sovra-nazionale, che da una parte implica una cessione di sovranità da parte degli Stati membri, mentre dall’altra precede un ampliamento dell’area di diritti e di opportunità per i singoli cittadini appartenenti. Ma non solo. Le “facilitazioni” dovute a un’estensione dei diritti civili e politici, nella riaffermazione della centralità delle libertà fondamentali, hanno creato comunanze di politiche sociali e di modalità di vita, grazie alle quali ci si sente sempre meno “stranieri” o estranei rispetto a un tempo, quando si va a visitare o a vivere al di fuori del proprio paese d’origine.

Eppure tali comunanze politiche, culturali ed esistenziali non sembrano essere riuscite a scongiurare le vedute particolaristiche di molte nazioni, così come la disaffezione di molti cittadini nei confronti del progetto dell’Ue, anche causa dei problemi reali, sopra menzionati.

Di fatto, la nostra vita quotidiana fruisce continuamente dell’attuazione di decisioni comunitarie che ci passano perlopiù inosservate. I modi di vita sono ormai strettamente legati a scelte comunitarie votate e prese dal Parlamento, Commissione e Consiglio Ue, ma ciò passa spesso inosservato: dal cibo che mangiamo, a procedure che seguiamo, alla tutela di pazienti e consumatori, al fermarci o al transitare su strade con rotatorie, e così via. Si tratta di notizie e fatti che giornalisti spesso relegano a piccole notizie di cronaca, pubblicate erroneamente sulle pagine di politica internazionale, alla stregua di ciò che riguarda Paesi dell’America, dell’Africa o dell’Asia. E il linguaggio gergale, spesso enfatizzato dai media, non ci aiuta a ben rappresentare la cittadinanza comune, come quando ad esempio si afferma: “andare in Europa”, “Bruxelles ha deciso” e così via. Nello stesso modo, il “gergo europeo” tecnicistico, utilizzato da politici e funzionari comunitari, non aiuta certo ad avvicinare i cittadini alle istituzioni comunitarie.

Un’ulteriore influenza esercitata dall’Unione Europea, ma spesso celata nel dibattito pubblico italiano, riguarda la legislazione comunitaria. Il Parlamento deve infatti sempre ratificare le direttive Ue e dunque promuovere leggi ad esse compatibili. Il governo deve poi applicarle. I cittadini percepiscono dunque le leggi votate e le conseguenze delle loro attuazioni come provenienti principalmente da decisioni nazionali, quando derivano piuttosto da quanto deliberato dal Parlamento, Consiglio e Commissione UE.

Il recepimento di direttive Ue è infatti obbligatorio, sulla base dei trattati firmati, per cui il diritto comunitario è “superiore” a quello nazionale. Ad esempio, nel 2013-14 l’82% dei decreti legislativi del governo hanno riguardato l’attuazione di direttive Ue. In particolare, dal 15 marzo 2013 alla fine 2014, dei 125 provvedimenti deliberati dal Consiglio dei ministri ben 57 hanno riguardato ratifiche di trattati, accordi e convenzioni internazionali. Inoltre, le commissioni della Camera hanno dedicato ben 182 sedute ad attività connesse alla promozione di politiche europee. Camera e Senato dedicano dunque una parte consistente delle loro attività a questioni Ue, non solo in senso “ricettivo”, ma anche attraverso audizioni, incontri, commissioni ecc., in modo da poi armonizzare la nuova norma con l’impianto legislativo italiano.

Ci troviamo dunque di fronte ad una sorta di paradosso: le politiche sociali connesse a direttive Ue continuano a essere ratificate, attuate e a influenzare le nostre vite, a fronte di critiche crescenti rispetto alla cosiddetta troika che avrebbe rimosso lo spirito etico e sociale costituente dell’Europa.

L’accrescimento della disaffezione dei cittadini nei confronti del laboratorio dell’Unione Europea è anche dovuto alla svolta tecnocratica ed economicistica, impressa negli ultimi anni dalle élite europee al potere, che hanno allontanato sempre più i cittadini dall’idea di una sostanziale appartenenza all’Unione Europea, e che hanno creato nuove politiche dei “muri”, per far fronte all’arrivo di profughi che scappano da guerre, non lontane da noi.

Inoltre, con la Brexit, lo spirito del processo estensivo dell’Unione Europea con la creazione di un ampio spazio politico comune, subisce un duro colpo. Era iniziato nel 1992 col Trattato di Maastricht, poco dopo il collasso dei sistemi socialisti e l’inizio della transizione democratica, e a un anno dalla dissoluzione dell’Unione Sovietica, che aveva indotto un radicale riassetto geo-politico del continente e delle zone di influenza, determinando un doppio e opposto processo costitutivo. Da una parte vi era la formazione di nuovi Stati nazionali in Europa (dalla Repubblica Ceca e la Slovacchia, alla Slovenia, fino alla Lituania, Lettonia ed Estonia), dall’altra vi era un processo incrementale di allargamento dell’Unione Europea verso Est, che nel 2004, 2007 e 2013 è riuscita a comprendere 11 diversi Paesi, fra cui repubbliche ex-sovietiche, Stati vincolati al Patto di Varsavia e nazioni riferentesi alla coalizione di Paesi non-allineati.

Non va tuttavia dimenticato che la crisi del progetto Ue non è solo determinata da cause interne, fin qui accennate, bensì anche da contingenze internazionali connesse alla globalizzazione finanziaria e al terrorismo internazionale che hanno inasprito problemi giù esistenti.

Ne è emerso un crogiolo di problematiche che hanno portato allo scontro fra Paesi membri, accentuando ineguaglianze di influenza.

I. Austerità. La politica di austerità è stata imposta a Paesi indebitati e con scarsa crescita, come nel caso della Grecia, sulla base di rigidi parametri, che hanno aggravato l’impauperimento dell’intera popolazione. In tal caso, è venuta alla luce un’Europa a doppia velocità con Stati più potenti (come la Germania) che determinano specifiche logiche di bilancio e di sviluppo. Con ciò è divenuto sempre più visibile un problema strutturale e insieme politico-culturale: senza una vera coesione sociale e un’unione politica della UE, la priorità di politiche economiche e monetarie non condivise non fanno altro che danneggiare il senso di appartenenza all’Unione da parte dei Paesi coinvolti.

II. Confini. Il conflitto sui confini, a seguito dell’aumento di immigrati (economici e forzati), che cercavano di raggiungere Paesi Ue attraverso l’area balcanica e mediterranea, è stato un altro motivo di profondo conflitto fra Stati Ue. Alcuni Paesi hanno eretto muri contro quella che considerano una “invasione” del suolo nazionale, non facendo alcuna distinzione fra immigrati economici (il cui ingresso è regolato da leggi nazionali) e richiedenti asilo (protetti dalle Nazioni Unite, secondo la Convenzione di Ginevra sullo status del rifugiato). Tale situazione è aggravata tanto più dal fatto che non esiste una legge comune sull’immigrazione economica, mentre le regolamentazioni Ue sul diritto d’asilo si riferiscono principalmente al Regolamento di Dublino II (che prevede la richiesta d’asilo nel primo Stato di accoglienza). Tale normativa ha però mostrato i suoi limiti, poiché – a causa della posizione geografica – alcuni Paesi sono maggiormente interessati all’arrivo di migranti che altri (Calloni, Marras, Serughetti, 2012). Le proposte per la suddivisione di richiedenti asilo fra i vari Paesi, la costituzione di hotspot e una diversa politica di cooperazione/ intervento internazionale non sembrano però aver ottenuto l’approvazione dei più.

III. Diritti fondamentali. Negli ultimi anni sono state ravvisate infrazioni rispetto ai diritti fondamentali, a partire da quelli di stampa e di libera espressione, ritenuti vincolanti per tutti gli Stati dell’Ue. Si è fatto dunque ricorso – nel caso dell’Ungheria e della Polonia – al meccanismo per la tutela dello Stato di diritto nei Paesi membri, che può implicare la sospensione del diritto di voto del Paese interessato nel Consiglio Europeo. La fragilità dell’Ue si è tuttavia dimostrata nel non aver saputo contrastare possibili abusi e derive illiberali, con l’introduzione di dettami potenzialmente autoritari in alcune costituzioni nazionali, come il respingimento di profughi alle frontiere e l’erezione di muri ai confini.

IV. Sicurezza. La questione dei confini è divenuta una delle principali cause di contrasto fra i Paesi membri, su cui si giocherà il futuro stesso dell’Ue. Ma il problema della sicurezza non è soltanto connessa all’accoglienza o al respingimento dei profughi via terra e per mare, bensì soprattutto al contrasto del terrorismo jihadista, a causa degli attentati commessi in vari Paesi Ue. La questione della sicurezza interna ed esterna ha dunque sollevato il problema della necessità di riformulare una più unitaria politica estera e la formazione di una polizia comunitaria. Su tale sfida si gioca anche la necessità di non trasformare l’UE in una fortezza, quando il Mar Mediterraneo Ue è diventato il più pericoloso confine al mondo, con oltre 3800 morti nel 2016 di cui si ha notizia, ai quali si aggiungono coloro la cui scomparsa non è stata denunciata o di cui non si avrà più notizia, sepolti in fondo al mare.

V. Disunificazione. È il processo iniziato con la Brexit che si teme possa essere seguito da altri Stati membri.

L’Unione Europea si trova dunque ad affrontare innumerevoli problemi sia interni che esterni, nel tentativo di ripensare una nuova fondazione. Sarà allora cruciale mettere all’opera anche facoltà creative, al fine di ripensare nuove forme di politica e di cultura, a partire da un maggior coinvolgimento dei cittadini, di fatto e non solo in teoria. Il cambiamento politico deve dunque essere culturale, se si vuole ripensare l’idea di “egemonia” europea (in senso gramsciano), come ad un processo capace di creare benessere e pace attraverso il rispetto dei diritti umani, l’innovazione, l’inclusione e la coesione sociale. La solidarietà sociale si forma su un comune senso di appartenenza culturale e politica, dove lo sviluppo economico e le politiche sociali siano compatibili con le libertà fondamentali e lo sviluppo delle capacità umane.

Proprio per questo vanno seriamente prese in considerazione le critiche costruttive, mosse da più parti contro l’inflessibile tecnocrazia della burocrazia e dei governanti Ue.

Ad esempio, negli ultimi anni, economisti come Amartya Sen e filosofi come Jürgen Habermas hanno messo in luce i limiti di legittimazione della democrazia Ue e la necessità di far “buon uso della ragion pubblica”.

Amartya Sen ha spesso espresso riflessioni e preoccupazioni sull’Ue non solo per motivi professionali, bensì anche per ragioni squisitamente familiari, avendo sposato in prime nozze Eva Colorni (deceduta nel 1985), figlia di Eugenio e Ursula Hirschmann (che sposerà poi Altiero Spinelli), per cui molte furono le discussioni avute con Spinelli sul disegno federalista.

La questione del deficit democratico dell’Ue è ben presentata da Sen in un intervento su “I serpenti e le scale d’Europa” “(The snakes and ladders of Europe). Il titolo riprende il nome di un gioco indiano, al fine di raffigurare i pericoli (i serpenti) e le opportunità (le scale) che l’Ue si trova ad affrontare nell’età della recessione globale e nella crisi delle politiche interne. Il gioco indiano, simile a quello dell’oca, prevede che siano tirati dadi con l’intento di raggiungere una serie di scale sparse lungo il percorso, evitando di precipitare e di farsi ingoiare dai serpenti. La metafora è evidente: l’Ue deve cercare di non cadere in bocca al serpente, facendosi distruggere.

Evitare il campanilismo e far buon uso della ragione pubblica sono questioni centrali, se si vogliono risolvere molti dei più difficili problemi che attanagliano oggi il mondo. E tale necessità è particolarmente forte in Europea, proprio in questo momento. Tale sfida è tanto più applicabile all’Europa, considerata l’urgenza della crisi economica che si trova oggi a dover affrontare. Non da meno vi è però la forte necessità di fare un uso non parrocchiale della ragione pubblica, al fine di affrontare altre gravi avversità, quali le minacce allo sviluppo sostenibile, l’integrità ambientale, che provengono da cambiamenti economici e sociali, che sono attualmente in corso a livello mondiale. (...) Ciò che è necessario è un maggior processo di “ragion pubblica” (public reasoning) su ciò che è fattibile, su ciò che ha senso a livello economico, e ciò che è eticamente e politicamente accettabile. Questo deve iniziare col contenimento immediato del potere unilaterale esercitato dai capi (top-dogs) finanziari che detengono l’attuale leadership economica dell’Europa, che ha così gravemente emarginato la democrazia europea.

(Sen, 2012)

Mettendo al centro la forza del public reasoning per una rinascita del progetto europeo, Sen ribadisce la necessità di un “governo attraverso la discussione” (government by discussion) contro le visioni dogmatiche e nazionalistiche. Ma tale azione implica però «un’economia dalle ampie visioni e una politica democratica capace (“both broad minded economics and capacious democratic politics”)» (Sen, 2012).

Come Sen, anche Habermas si è più volte espresso – in numerosi studi e interventi nel dibattito pubblico – contro la tecnocrazia e le politiche economiche dell’UE che precludono la partecipazione attiva dei cittadini, accentuando le differenze socio-economiche fra le popolazioni europee.

Fra le varie dispute iniziate da Habermas, si ricorda l’Europa-Streit, una polemica iniziata contro certi intellettuali di sinistra che a parere dell’autore rimarrebbero nostalgicamente legati a ideologie nazionaliste, che furono alla base delle ragioni che sostennero l’inizio della prima guerra mondiale.

La polemica parte dal libro di Wolfgang Streeck su Gekaufte Zeit (Tempo comprato), dove il sociologo sostiene la tesi secondo cui la Ue è la principale fautrice del radicalismo neoliberale, che ha ingannato anche gli euro-idealisti di sinistra, che continuano a credere al sogno dell’unità europea, quando la realtà è diversa. A parere di Habermas, bisogna piuttosto rilanciare un processo democratico per l’Europa, la cui legittimazione provenga dal basso:

Questo blocco può essere forzato se i partiti europeisti si trovano insieme al di là dei confini nazionali per lanciare campagne contro questa falsa trasposizione di problemi sociali in problemi nazionali. L’osservazione di Ralf Dahrendorf, secondo cui i problemi tedeschi sono sempre stati problemi nazionali e non problemi sociali, acquista oggi una inattesa attualità. La tesi che “nell’Europa occidentale di oggi il nazionalismo non è più il maggior pericolo, e meno che mai quello tedesco” (256) la considero politicamente una stoltezza. Che in tutte le nostre sfere pubbliche nazionali manchino scontri di opinione su alternative politiche poste correttamente posso spiegarmelo solo con i timori dei partiti democratici nei confronti dei potenziali politici di destra. Le controversie polarizzanti sulla politica dell’Europa possono essere chiarificatrici piuttosto che sobillatrici solo se tutte le parti in causa ammettono che non ci sono alternative prive di rischi e nemmeno alternative gratuite [11]. Invece di aprire falsi fronti lungo i confini nazionali sarebbe compito di questi partiti distinguere perdenti e vincenti della crisi per gruppi sociali che, indipendentemente dalla loro nazionalità, risultano di volta in volta più o meno colpiti.

(Habermas, 2013)

Nelle diverse raccolte pubblicate negli ultimi anni – Ach, Europa. Kleine politische Schriften XI (2008), Zur Verfassung Europas. Ein Essay (2011), Im Sog der Technokratie. Kleine politische Schriften XII (2013) – accanto a critiche radicali Habermas cerca anche di una diversa immaginazione politica e procedura democratica, nell’intento di prospettare un più solido progetto europeo che sembra ora andare in frantumi.

Nella traduzione italiana del testo del 2011, pubblicata col titolo di Questa Europa è in crisi, Habermas ritiene che:

L’Unione Europea potrà stabilizzarsi a lungo termine soltanto se sotto la coazione degli imperativi economici farà i passi ormai indispensabili per coordinare le politiche essenziali non nello stile burocratico-gabinettistico sinora consueto, ma percorrendo la via di una sufficiente ratificazione giuridica democratica.

(Habermas, 202: 51)

Sul problema della crisi del potere legislativo e della fuoriuscita dalla democrazia in Europa si pronunciano anche Dardot e Laval, affermando che:

Si tratta in atri termini di fare dell’Europa un vero politico. Un tale compito impone di invertire la logica dell’espertocrazia che ha prevalso troppo a lungo in materia di costruzione europea (basta ricordarsi la moda del’governo tecnico’). Al contrario, il comune politico presuppone il privilegio del punto di vista dell’utente su quello dell’esperto e del tecnico.

(Dardot e Laval, 2015: 58-59)

Del resto, la Ue è come un Giano bifronte, dalle due facce, tesa fra capitalismo e democrazia, come suggerisce Hauke Brunkhrst nel libro omonimo (Brunkhorst, 2014). Ma prima che gli interessi di mercato, le carenze legislative, le crisi di legittimazione e gli influssi esterni dei global players aprano le porte a incontrollabili poteri politici ed economici di tipo liberistico e autoritario, bisogna dunque ripensare per motivi ideali e materiali a quello che non è un sogno, bensì una realtà che sta nelle nostre facoltà, ovvero di concretizzare una Unione Europea democratica, libera e prospera.

4. Conclusioni in bilico.

Nel nuovo quadro globale, è però evidente che l’Unione Europea, come istituzione trans-nazionale sempre in fieri e in bilico, non potrà continuare a esistere come tale, se non sarà capace di ripensare la propria struttura/funzione/missione tanto all’interno, quanto nell’ambito di più ampie relazioni internazionali, rivedendo il nesso e la priorità fra politica ed economia che hanno evidenziato palesi limiti di legittimazione democratica. Dovrà anche saper coniugare la sicurezza e il rispetto delle libertà fondamentali degli appartenenti con i diritti umani di chi cerca di scappare dalla violenza dei propri Paesi. Anche l’avanzata di strategie populiste e di tendenze tecnocratiche – che corrono il rischio di sfociare in derive autoritarie, difficilmente controllabili – dovranno essere affrontati con nuovi processi di inclusione e di partecipazione dei cittadini.

La coesione sociale e la solidarietà verso l’interno così come verso l’esterno non possono essere concepite e praticate senza che ci sia una solida base comune di principi e di valori, ma soprattutto senza che ci sia una cultura politica e sociale condivisa. Ciò può avvenire solo grazie ad una costante discussione comune – ovvero a un continuo public reasoning – in grado di creare e cementare una cittadinanza attiva, dove i partecipanti sono uniti nella diversità e nel rispetto reciproco.

Si tratta della prospettiva di “un’Europa libera e unita” (e solidale), come recitava il Manifesto di Ventotene, secondo il quale lo Stato nazionale è il luogo di forme di politica protezionistica e insieme aggressiva che va superata, se si vogliono evitare nuovi conflitti. Il Manifesto non era però per gli autori un sogno, ma un progetto politico da costruire, ben consapevoli delle rovine da partivano, delle sconfitte che si sarebbero inevitabilmente avute, ma anche delle potenzialità intrinseche che tale visione conteneva e che spingevano alla realizzazione, credendoci. Noi siamo intanto (diventati) cittadini dell’Unione Europea: più che crederci, dobbiamo ora continuare ad esserlo, praticando le libertà, costruendo le opportunità, includendo le alterità, contrastando ogni forma di autocrazia e autoritarismo.

Argomentando

Cosimo I.
Dalla ragion di stato all’assolutismo

Anna Rita Gabellone

1. L’ascesa di Cosimo I

Questo studio intende ripercorrere il rilevante progetto politico realizzato nel Cinquecento da Cosimo I de’ Medici, attraverso le categorie poste in essere da Niccolò Machiavelli e Thomas Hobbes. Prima di rintracciare un denominatore comune tra questi autori, è doveroso ricordare che su tale argomento vi sono già pregevoli studi, ma chi scrive ritiene che le categorie utilizzare dagli autori sopra citati siano oggi importanti non solo sul piano teorico, ma anche sul piano della prassi, in ordine al superamento della crisi che la politica sta attraversando in gran parte del mondo contemporaneo.

È difficile riuscire ad approfondire il pensiero e l’azione politica di un uomo di Stato se non si tiene conto adeguatamente del contesto in cui si trova ad operare. Lo studio sul pensiero politico di Cosimo I racchiude tutte le categorie più importanti dello Stato moderno: dalla ragion di Stato che comprende il pensiero di Machiavelli e Bodin fino alla realizzazione dell’assolutismo monarchico teorizzato solo successivamente da Hobbes. Il cambiamento di governo da repubblica a principato intrapreso da Cosimo I per la città di Firenze è sicuramente la testimonianza più diretta della realizzazione pratica delle dottrine che hanno fondato lo Stato moderno.

Durante il regno di Cosimo, ossia dal 1537 al 1574, furono realizzate riforme così notevoli da cambiare il volto e il ruolo di Firenze. A tal proposito, è stata decisiva la linea che il futuro principe ha seguito in politica estera soprattutto per la stabilità del principato. Egli ha cercato di riconquistare l’indipendenza dalle potenze esterne: uno degli obiettivi più importanti che ha realizzato è stato quello di raggiungere l’autonomia dall’impero ispano-asburgico, sia attraverso l’appoggio della Francia, sia riconoscendo, sin dall’inizio, il predominio imperiale; condizioni, queste, che lo avrebbero portato ad attuare, sia pure gradualmente, una politica indipendente.

A tal proposito, Francesco Sansovino ricorda che Cosimo eresse nella città sontuose e importanti costruzioni, arricchite di spazi con antiche statue. Questo momento di splendore artistico fiorentino corrisponde all’espansione e alla legittimazione politica di Cosimo in Europa anche e soprattutto dopo il suo matrimonio con Eleonora Toledo.

La trasformazione civica servì, tra l’altro, a promuovere Firenze come uno dei più importanti centri di potere nel sedicesimo secolo in Italia. E non è un caso, infatti, se in tutti i ritratti Cosimo è raffigurato come il fondatore di una dinastia e il capitano di un popolo.

In questo regno si sviluppò una corte politicamente attiva attraverso il riconoscimento ufficiale della religione e un contesto socio-culturale di prim’ordine. Il governatore, da subito, si presenta come uomo tenace, decisivo, implacabile, ambizioso e determinato ad instaurare la pace soprattutto attraverso un’attenta politica di alleanze. Sotto questo aspetto, si può dire che Cosimo I abbia realizzato non solo le «virtù» politiche del Principe di Machiavelli, ma abbia posto altresì le basi dell’assolutismo di Hobbes, proprio attraverso la realizzazione della sua azione politica, come si vedrà meglio in seguito.

Pace, prosperità ed espansione territoriale caratterizzano il regno di Cosimo I, e per questo egli è considerato come uno dei principi più importanti d’Italia, al punto da essere addirittura paragonato a grandi personaggi storici o mitici, come Augusto, Apollo, Ercole, Mosè. La fastosità e la regalità della sua corte ne dimostrano la potenza e il controllo assoluto del potere regio e ne spiegano, al tempo stesso anche la relativa durata, dal momento che la dinastia fondata da Cosimo ed Eleonora durerà fino al 1737. In termini storici, la ricchezza dei Medici era precaria dal 1530, Cosimo riesce a legittimare il suo potere attraverso la concezione della sacralità del re, come avviene nella conquista di Siena del 1560. Il 5 marzo 1570 Cosimo I viene incoronato Granduca di Toscana e questo momento segnerà per lui la più grande attestazione del suo potere, a cui seguirà il tentativo di estendere la sua autorità ben oltre Firenze.

2. Il ruolo di Maria Salviati nella formazione e nel governo
di Cosimo I

La moderna storiografia considera la sua politica estera un grande successo e una notevole conquista sul piano politico e diplomatico, poiché Cosimo, come s’è già accennato, seppe ottenere, nonostante la dominazione spagnola, una forte autonomia che gli consentì scelte politiche indipendenti e, inoltre, seppe assicurarsi l’estensione del proprio dominio. In ragione di ciò, la scelta di unirsi ad Eleonora Toledo è stata veramente importante, così come aveva previsto sua madre Maria Salviati. A tal proposito chi scrive ha ritenuto importante evidenziare il ruolo che questa donna ha avuto per l’ascesa di Cosimo I al comando di Firenze. È sicuramente arrivato il momento di affidare il giusto posto nella storia a questa donna, la cui figura è stata per lungo tempo trascurata dagli studi sulla politica medicea nei primi anni del Cinquecento.

La parola Rinascimento può indicare la grande renovatio culturale e civile,

quel rifiorire, dell’arte e del pensiero; quel rigoglioso sviluppo di ogni attività dello spirito; quella concezione del vivere tutta incentrata nel concetto di umanità intesa come libertà, pensosa dell’interiorità ove l’uomo celebra veramente se stesso; quella brama ansiosa di una vita piena e santa nella sua libera esplicazione[1].

Quello del Rinascimento è un mito che ha generato progettualità, un mito ottocentesco usato come strumento storiografico e ideologico. Restituire le donne alla storia significa certamente riformulare in modo profondo l’intera immagine di un periodo importante.

Da un’idea di tempo legato al meccanismo delle successioni dinastiche si è passati ad un’immagine della storia attenta soprattutto all’affermarsi e all’evolversi di processi diversi: sociali, culturali, religiosi, economici e così via. Se vogliamo comprendere la complessità di un periodo dovremmo abituarci a considerare tutti i ruoli. La visione globale risulterà meno nitida ma certamente più ricca.[2]

Chi era Maria Salviati e qual è stato il suo apporto concreto alla storia del pensiero politico moderno? Questa donna è conosciuta perché moglie di Giovanni de’ Medici, noto come Giovanni dalla Bande Nere, e madre di Cosimo I, il patriarca del ramo granducale dei Medici. Il suo matrimonio, 15 novembre 1516, fu particolarmente importante, perché per suo tramite si riunirono il ramo principale e quello popolano o cadetto della famiglia de’ Medici: per questo motivo, ma non solo, Cosimo è stato chiamato a guidare Firenze dopo la scomparsa del Duca Alessandro de’ Medici, dando così vita al ramo granducale della dinastia.

Il rapporto tra Cosimo I e Maria Salviati va oltre il legame che s’instaura naturalmente tra madre e figlio, in quanto sono diverse le testimonianze in cui si evince che Maria Salviati, rimasta vedova quando il proprio figlio aveva solo sette anni, è riuscita ad essere una guida morale, culturale, spirituale e, soprattutto, politica per il futuro princeps di Firenze. A tal proposito, ricordiamo in particolare il ritratto più antico, quello con il piccolo Cosimo, commissionato dallo stesso nel 1537, quando era già salito al potere. L’opera rappresenta proprio la legittimazione politica del Granduca di Toscana: infatti Cosimo è rappresentato con un raffinato gioco di mani che lo intrecciavano alla madre, ponendo l’accento su quanto il loro legame sia stato rilevante proprio nel momento del suo più grande riconoscimento politico[3]. A parere di chi scrive bisogna rintracciare nel percorso programmato da Maria Salviati per suo figlio un progetto politico ben determinato su vari fronti, tanto da riuscire ad attuare il «buon governo» mediceo instaurato proprio da Cosimo I.

Una delle armi vicenti di Maria Salviati è essere stata in grado di coniugare, per l’ascesa in Firenze del figlio, i sottili rapporti che intercorrono tra politica e religione. Infatti, uno dei mezzi fondamentali di espressione mentale e fisica per una donna della prima età moderna è senza dubbio la vita religiosa nelle sue varie forme[4]. Non bisogna dimenticare che questa donna appartiene ad una famiglia importante composta da diversi cardinali e vescovi, di conseguenza, ha potuto trarre tutti i benefici economici e di sostegno politico che la Chiesa ha dato nella politica di Cosimo I. Non è tutto[5].

A tal proposito è importante esaminare quanto Maria Salviati sia riuscita non solo a salvare il suo matrimonio ma anche le sue economie, spesso messe a repentaglio dal marito, attraverso scelte fondamentali che l’hanno portata ad avere appoggi politici importanti della società del suo tempo, fino al grande sostegno che le ha dimostrato il papa Leone X, che era suo cugino.

Lei era saggia, tenera, cauta amministratrice di un matrimonio non immenso, cercava il benessere borghese, desiderava un figlio che possibilmente riuscisse soprattutto ad emergere nel suo contesto politico anche attraverso l’amore per l’istruzione. I fatti le hanno dato ragione. È utile riportare tra tante lettere che Maria inviava al marito una in particolare, datata 22 settembre 1520, da cui emerge chiaramente il predominio della donna nelle decisioni di politica familiare ed economica. In una lettera, Giovanni domanda del figlio e Maria risponde:

Voi lo amate ancor meno di quanto amate me mentre io vi amo molto più di quanto mi amiate, è questa la mia sventura. Sarete causa che io con le proprie mani vi occiderò[6].

Il 5 dicembre 1523, Maria Salviati scrisse a Niccolò Ridolfi, cugino di Maria e arcivescovo di Firenze, e chiese:

non le sia grave levare el mio signor da tanti interessi et depositi quanti si trova addosso, ad ciò che non li mangino interamente quello poco che li è restato. Come liberare Giovanni dai debiti?[7]

Maria scrisse al papa Leone X per suggerire una soluzione alla sua situazione economica, disastrata dallo stile di vita del marito, attraverso «una rendita direttamente collegata all’entrate pontificie». Il prestigio di Maria Salviati è testimoniato proprio da questi scritti che fanno comprendere appieno quanto questa donna sia stata capace nel condurre il proprio figlio ad un ruolo di così grande potere.

Il 9 marzo 1524, da Roma, Maria manda una buona notizia al marito

sono stata due volte dal papa mi ha rassicurato che non cessa mai di pensare a voi, e allo stato che un giorno o l’altro vi darà, in Lombardia o in qualche altra regione. Abbiamo parlato anche dei vostri debiti, che secondo Clemente ammontano a seimila ducati. Niente paura, li pagherà tutti lui contento?[8].

Questa è l’ennesima prova di quanto Maria Salviati abbia assunto un ruolo fondamentale non solo nelle relazioni familiari ma anche e soprattutto in quelle politiche e culturali. In questo modo è stata in grado di tessere rapporti determinanti per il futuro di suo figlio, ha saputo eliminare i guai che suo marito ha procurato e che inevitabilmente, senza l’apporto di Maria, sarebbero stati gravosi per la futura attività politica del figlio.

Dopo la morte di Giovanni, 30 novembre 1526, le «bande nere» si sciolsero, alcuni di loro chiesero a Maria se avesse potuto educare il figlio alla vita delle bande, Maria rispose di no perché ha sempre riposto in Cosimo ogni speranza per un vita da protagonista e quindi aveva in serbo altre aspettative ben più importanti da raggiungere attraverso l’istruzione e l’arte della politica[9]. I meriti di Maria Salviati sono stati celebrati da Benedetto Varchi nell’Orazione Funebre che recitò in occasione della sua morte, nell’Accademia Fiorentina; da questo scritto traspare chiaramente che fin dalla giovane Cosimo I è stato educato alla cultura e alla politica. Per questo Maria Salviati con il figlio si trasferirono a Roma presso Iacopo Salviati suo padre, pensatore liberale e seguace della Repubblica, per ricevere un’istruzione adeguata ai grandi, dove il Papa faceva educare Caterina ed Alessandro de’ Medici. Una volta a Firenze, Cosimo I, sempre per volontà della madre, si avviò allo studio delle lettere sotto la direzione del prete Pier Francesco Ricci suo precettore (Pier Francesco, figlio di Clemente di Nese Ricci era nativo di Prato, e da giovane si è dedicato allo studio dello Stato ecclesiastico. Ebbe molta familiarità con Clemente VII e il Canonico). L’obiettivo della donna è stato sempre quello di riprendere la politica e il prestigio di Casa Medici.

In questo momento, la Salviati pensa all’educazione del figlio attraverso le arti filosofiche e letterarie per formargli uno spirito che non mancasse agli ornamenti che sono desiderabili in tutti gli uomini, ma soprattutto agli imperatori. Maria Salviati introdusse nella sua casa diversi uomini meritevoli per il loro virtuoso tenore di vita.

Nel diario di Maria Salviati si legge:

tutti i Medici e tutti i fautori del papa Clemente ebbero molto che fare nel Governo che fu cosa molto utile solamente il sig. Cosimo visse privato perché era piccolo e badava a studi, la sua Casa la signora Maria l’aveva fatta una radunanza dei più dotti e buoni uomini secolari e frati della città[10].

Da queste frasi si rileva con quanto impegno questa donna educava il figlio Cosimo, tanto da elevare il futuro principato all’ammirazione di tutta Europa per le sue grandi idee ed azioni.

Secondo lo storico Adriani, Maria Salviati, donna saggia, non soltanto ha procurato a Cosimo tutti precettori importanti e virtuosi, ma ella stessa è stata un grande esempio di vita. Il 27 aprile 1532 è eletto nuovo principe Duca Alessandro, per organizzare il nuovo governo monarchico viene limitata l’autorità che conveniva ad un principe, la cui volontà nel governo non era libera ma soggetta all’approvazione dei Magistrati[11].

Nonostante questo limitato potere del Duca Alessandro, la sua assunzione al principato di Firenze fu molto favorevole a tutti gli aderenti della casa dei Medici, e ancor di più ai suoi parenti di sangue. Fra questi vi era il nostro Cosimo, il quale fu in ogni occasione riguardato dal nuovo principe con particolare dilezione.

Nel 1533, Cosimo rimase per un periodo senza la madre, perché essa dovette in settembre trasferirsi in Francia incaricata da Clemente VII per una missione diplomatica. Alcuni scrittori raccontano che Maria Salviati in Francia ricevette dal re Francesco particolari distinzioni, non tanto riguardo la sua illustre condizione, quanto ancora per essere la vedova di un generale, che i francesi avevano molto apprezzato e che forse fin da allora non aveva avuto eguale. Si dice che quel monarca si dimostrasse ad essa desideroso di avere alla sua corte lei e il figlio Cosimo di cui aveva sentito molto parlare. Ma questo desiderio il re non lo espose mai chiaramente a Maria Salviati per timore di un rifiuto.

La donna torna a Firenze nel dicembre dello stesso anno e subito si applicò alle cure domestiche riuscendo a sgravare il figlio, in poco tempo, da tanti debiti ereditati dalle questioni del padre a causa delle sue grandiosi spese.

Oltre alle scienze, alla musica e alle arti filosofiche, il nostro Cosimo si esercitò in quelli ornamenti che fanno distinguere un uomo nato nobile e si esercitò nel maneggio delle armi.

Maria Salviati è stata una madre devota del figlio e ha partecipato al periodo di grande fortuna di Firenze soprattutto grazie ai suoi legami verso il papa Leone X. Tra le varie testimonianze, ne abbiamo scelta una che sembra più significativa: il 3 maggio 1531, Maria Salviati scrive:

non appena l’anima benedetta del mio signore marito era partito, in quell’istante ho deciso di vivere per sempre con mio figlio per molte ragioni che sarebbe troppo lungo da raccontare per lettera; e per un considerazione molto speciale che mio figlio, essendo nato soprattutto di quegli antenati fortunati, non doveva essere abbandonato da me, dal momento che sarà molto più utile a lui di restare con lui piuttosto che lo lasci, lo stesso scopo ho tenuto fino a questo momento[12].

L’auspicio di Maria Salviati divenne realtà, Cosimo salì al potere nel 1537 all’età di diciassette anni e divenne il degno successore di Alessandro de’ Medici. La presenza e il ruolo della madre primeggia non solo nel garantire l’ascesa del figlio ma anche durante i suoi primi anni da governatore. A tal proposito è determinante la scelta di Maria Salviati nel far convolare a nozze suo figlio con Eleonora Toledo.

Sebbene Maria morirà dopo solo sei anni di regno del figlio, l’importanza delle scelte politiche effettuate dalla donna è comprovata non soltanto dai carteggi privati ma anche dai numerosi ritratti del Vasari. La strategia politica intrapresa da Maria coincide con il periodo più florido dei Medici e con il consolidarsi del principato.

La relazione tra la madre e il figlio è anche confermata da alcuni studi contemporanei della storiografia ufficiale. Cosimo ha avuto un ruolo importante nella politica fiorentina e molto è stato svolto proprio dalla guida materna, come si evince chiaramente da una frase in cui è detto: «le tue parole madre per me sono leggi». Grazie agli ottimi rapporti che Maria Salviati ha saputo instaurare con il papa, suo figlio si ritrova a ricoprire un ruolo importante nell’ambiente politico fiorentino che conta. Il papa ha vegliato sul futuro di Cosimo I fin dai primissimi anni proprio per volontà della madre: ha saputo guidare i suoi affari politici dandone lustro e prestigio. Sicuramente abbiamo tutti gli elementi per confermare che Maria è stata la fautrice del buon governo di Cosimo[13].

La corte di Cosimo I de’ Medici nel XVI secolo in Firenze rappresentava il ruolo assolutista del monarca, nel senso che aveva un protocollo rigido, ma allo stesso tempo si presentava come un fiorente centro per le arti. La politica di quest’uomo è stata sicuramente il risultato di più fattori: un’importante dinastia, il ruolo assunto da Maria Salviati non solo per essere riuscita a intrattenere rapporti fondamentali per l’ascesa del figlio nella politica, ma anche perché ha saputo costruire in Cosimo il futuro princeps di Firenze attraverso l’amore per l’istruzione. Inoltre, la donna ha stabilito per il figlio anche il matrimonio contratto con Eleonora di Toledo per costituire un programma stabile a legittimare il prestigio mediceo anche in Europea.

Maria era consapevole probabilmente di rappresentare per la società la principessa di Firenze; questo si evince anche dal suo ritratto del 1551, quando promuove l’unione tra il figlio Cosimo ed Eleonora di Toledo per un buon tornaconto alla politica fiorentina.

La Salviati dai suoi ritratti appare come una donna, raffigurata con tanti ornamenti, che rappresenta simbolicamente un’importante dinastia e riesce a garantire la gloria di un impero, una donna che sottende in profondità un comportamento e impegno politico esemplare per il suo tempo, è stata, quindi, una figura dalle mille risorse politiche tra alleanze e pianificazioni. Per questo motivo, il ruolo di questa donna nel processo politico di Cosimo I non può essere trascurato.

3. La ragion di stato e la politica di Cosimo I

In politica interna Cosimo attua chiaramente la ragion di Stato, poiché sfrutta i conflitti interni della città per assicurarsi il potere, cerca di imporre la pace e di affermare la propria autorità mediante severi controlli e una giustizia altrettanto rigorosa. Cosimo introduce l’eguaglianza di tutti i sudditi di fronte alla legge, ponendo se stesso al di sopra di tutti come simbolo dell’autorità statale. Si crea così «una maggiore unione ed omogeneità all’interno dello Stato, al di là delle autonomie locali che il medioevo demandava all’età moderna»[14]. A tal proposito è opportuno soffermarci a trattare di una delle categorie più importanti dell’umanesimo politico, ossia la ragion di Stato, per riuscire meglio a comprendere il percorso politico intrapreso da Cosimo I in Toscana.

La trattatistica della ragion di Stato, per il periodo preso in esame, è costituita da un numero considerevole di studi che presentano modi differenti di intendere la conservazione e le prescrizioni idonee all’applicazione dei codici tecnici conservativi; in effetti, come è stato giustamente osservato, esistono molte ragion di Stato[15]. È proprio in vista di quest’enorme produzione scientifica su tale argomento che si è scelto di analizzare i classici del pensiero politico che hanno teorizzato la ragion di Stato più vicina al modus operandi di Cosimo I de’ Medici.

Tra il Cinquecento e il Seicento la ragion di Stato è servita per superare la crisi europea in atto, rivelandosi in grado di dimostrare le capacità di garantire le decisioni politiche, di organizzare l’esercizio della forza e, soprattutto, di produrre una valida disciplina per soggetti e corpi percorsi dalle novità e dalle veloci trasformazioni dei ruoli e dei poteri fino a quel momento sedimentati. È proprio seguendo queste direttive che il granduca di Toscana riesce a diventare principe facendo cambiare la forma di governo a Firenze e imponendosi nelle relazioni internazionali.

Nella storia europea, a partire dal Cinquecento, i processi di concentrazione del comando politico riassumono nella locuzione ragion di Stato l’insieme dei percorsi che contribuiscono decisamente alla produzione di ordine politico e di sicurezza sociale per tutti i secoli successivi.

Il primo importante riferimento storico per questa elaborazione teorico-politica di ragion di Stato è quello relativo alle condizioni specifiche degli Stati italiani impegnati, già a metà Cinquecento, nell’opera di riconversione conservativa dell’accumulo economico-finanziario, del patrimonio artistico e della cultura politica di provenienza rinascimentale: a tale proposito la trattatistica della ragion di Stato deve essere a monte collegata agli scritti di storia e di politica di Francesco Guicciardini e Niccolò Machiavelli[16].

Inoltre, è doveroso richiamare l’importanza del pensiero di Botero nella sua opera Della ragion di Stato[17], in cui si cerca principalmente di determinare quali popoli si possono sottomettere volentieri ai principi ed anche a spiegare le motivazioni per cui gli uomini affidano il governo di se stessi ad altri; l’esperienza e il dato conoscitivo della notizia costituiscono il punto di partenza della costruzione boteriana per il maneggio del governo e ancora la prudenza esalta la via conoscitiva dell’esperienza.

Prudenza politica è arts pratica: il principe deve vivere direttamente l’azione politica e deve contare sull’approfondita notizia delle cose e delle pratiche di governo. La conoscenza per via d’esperienza sembra allora indicare che la notizia di tutti i tempi utili è davvero la condizione prima attraverso cui il principe cerca di interpretare e di fissare in codici conoscitivi i tempi individuali dell’esperienza umana.

Botero, con la nozione di prudentia politica, assume il complesso delle trasformazioni semantiche addotte dagli autori rinascimentali, certamente in particolare da parte di Machiavelli e Guicciardini.

La vicinanza di Botero a Machiavelli è costituita dal fatto che non solo la categoria di prudenza politica viene ormai utilizzata come unico riferimento alle condizioni tecniche dell’agire politico ma soprattutto per quelli aspetti secondo i quali l’uomo di governo deve esercitarsi ad intervenire con modalità e tempi appropriati nell’applicazione dei dispositivi prudenziali, inclusi i messi di dissimulazione/simulazione; di qui la necessità della codificazione dei dispositivi tecnici, dei capi di prudenza.[18] Ad eccezione di una sola occasione, nell’opera De regia sapientia, Botero non fa mai esplicito riferimento al segretario fiorentino, tuttavia il confronto con il modo machiavelliano di concepire e praticare la politica è permanente. Si può anzi con serenità sostenere che il suo impegno principale sarà quello di offrire una curvatura determinata, quella propriamente conservativa al complesso progetto machiavelliano.

L’uomo di governo deve esercitarsi ad intervenire con modalità e tempi appropriati nell’applicazione delle necessarie tecniche, incluse quelle dissimulative; di qui la necessità della codificazione dei dispositivi tecnici, dei cosiddetti capi di prudenza[19].

Per poter conseguire tale capacità decisionale tramite prudenza politica, il principe deve contribuire a produrre ogni sorta di quei saperi utili al comando; di questi saperi governamentali. Botero offre un importantissimo saggio nelle Relazioni universali, opera che ebbe un successo enorme in tutta Europa e che deve essere immediatamente affiancata al libro Della ragion di Stato, per poter intendere il complesso progetto boteriano. Quest’ultimo consiste nel rilevare le funzioni poste in essere dalla prudenza politica: questa è l’elemento essenziale e propulsivo della politica, attività che tende a rendersi autonoma da tutte le altre sfere del principe.

Il soggetto di comando riconosce che gli antagonismi sono permanenti e nel complesso irrimediabili: insieme, la principale attività della conservazione politica, del non fare novità, risulta quella di riconvertire in termini di pace e di stabilità la guerra permanente, gli antagonismi originari nei diversi contesti in cui essa viene applicandosi[20].

La ragion di Stato è un complesso dispositivo di produzione del rapporto di comando/obbedienza: da una parte, sui periodi brevi, il principe interviene con le tecniche determinate della decisione politica a seconda delle circostanze particolari e nei tempi idonei all’applicazione. In tempi lunghi, lo stesso soggetto del comando deve porre in esecuzione tutti i dispositivi efficaci a produrre ordine e disciplina, partendo dall’assicurazione materiale della vita dei sudditi, grazie ai divertimenti del popolo attraverso giochi e premi, fino alla cura della interiore salvezza spirituale.

La dinamica conservatrice richiede allora preliminarmente capacità di autodisciplina da parte di chi governa, ma anche da parte dei soggetti/corpi governati: essa deve garantire la produzione di poteri alle parti diverse nelle comunità. Questa produzione consensuale dei poteri richiede libertà d’azione per quanti vi partecipano; nei casi estremi di difficoltà, il soggetto di comando che vedrà impedita la fluidità del congegno di produzione di comando/obbedienza applicherà per necessità la forza: questa deve rimanere sempre pronta, strutturata ed esibita normalmente[21].

Si cerca di superare i limiti della letteratura critica che ancora riferiva in modo diretto le novità introdotte dagli scrittori di ragion di Stato alle teorie di Machiavelli. In questo senso si pensa agli studi di Firpo, Procacci e Cesare Vasoli che dedica esclusivamente al tema dei rapporti tra Machiavelli e la ragion di Stato, focalizzando le differenze tra queste due forme di interpretare e praticare la politica alle soglie della modernità[22].

Vasoli sottolinea la sostanziale differenza tra due contesti storici che comportano significative diversità sul piano del progetto politico e si sofferma in particolare sulle radicali divergenze nel modo di considerare la religione e l’uso politico di questa[23].

La ragion di Stato è ora studiata come il complesso delle pratiche e delle scritture proprie di un autonomo paradigma di conservazione politica che viene a costituire il punto di avvio dei processi di modernizzazione che si affermano in Europa a partire dalla metà del Cinquecento[24].

Da parte del principe viene messa in atto una produzione di saperi governamentali che ha come fine la produzione di un efficace rapporto di comando/obbedienza tra principe e popolo; il popolo diventa popolazione, perdendo le caratteristiche attive del vivere libero e civile di Machiavelli, in quanto oggetto da curare e da energizzare per l’incremento della potenza dello Stato; il principe assume la forma della concentrazione di un potere di comando soggettivo lontano dal popolo e opera con le tecniche separate di una strategia del tutto autonoma.

È doveroso sottolineare, secondo i pregevoli studi di Borrelli, le differenze tra Machiavelli e la ragion di Stato soprattutto considerando i tempi della politica. La finalità della politica per il Segretario fiorentino entra in stretta relazione tra il mantenimento e innovazione del potere politico, è importante l’innovazione finalizzata al vivere libero e civile. Nelle condizioni di crisi o di corruzione dello Stato il principato o il governo repubblicano intervengono con modalità specifiche per introdurre dispositivi idonei a garantire e a rafforzare la libertà civile.

Secondo Machiavelli esistono due forme positive di governo, e cioè principato e repubblica, che si alternano per la migliore efficacia del vivere politico, altrimenti si va incontro alle degenerazioni dello stato tirannico o dello stato licenzioso. La qualità dei tempi decide allora degli scarti che pure bisogna introdurre nell’azione politica per fondare o rifondare il governo repubblicano: salire al principato o scendere alla repubblica.

Nelle scritture e nelle pratiche di ragion di Stato, gli autori si soffermano a descrivere nei dettagli i tempi indeterminati, discreti e continui della conservazione politica: il principe deve essere in grado di introdurre dinamicamente aggiornamenti negli equilibri dei poteri, tenendo ferma la distanza tra governanti e governati.

Bisogna razionalizzare e orientare le condotte dei soggetti interessati a conservare la situazione dei poteri esistenti; su di un altro versante, il principe deve combattere il malcontento e le guerre civili.

Il principe istruisce allora una gerarchia differenziata di poteri, costituita dai corpi aristocratici e da alcuni strati del popolo. La ragion di Stato prudenziale provvede a creare nella società un’articolazione dei corpi costituiti sulla base di interessi mezzani.

Per discorsi e pratiche di ragion di Stato non risulta significativa la forma di governo: flessibilità istituzionale e adattamento a situazioni diverse di produzione di poteri possono operare con forma di governo diverse per perseguire il fine della necessaria conservazione politica[25].

Gli scrittori di ragion di Stato utilizzano la geniale concezione machiavelliana relativa al carattere funzionale dei conflitti: bisogna riconoscere tensioni e contrasti presenti e, quindi, riconvertire ogni forma di antagonismi sul piano politico, anche attraverso esternazioni fortemente simboliche; il principe diventa soggetto di concentrazione del comando e di mediazione tra i poteri, la sua persona deve apparire assolutamente come l’unico efficace soggetto risolutore dei conflitti.

Secondo Machiavelli, il vivere politico può affermarsi solo grazie al governo di sé esercitato dalla parte popolare, la vera guardia della libertà; la contentezza dei cittadini, che vive delle più forti ambizioni e che riesce tuttavia a contenere gli impulsi eccessivi, dovrebbe offrire misura civile e limite pubblico ai conflitti, garantendo insieme sviluppo ed espansione della comunità.

Il vivere politico costituisce un modo di vivere attraverso il quale si esprime al meglio la soggettività dei cittadini poiché consente ai singoli di trasformare se stessi avendo a riferimento la cura di sé e il bene comune della città. La politica deve essere in grado di inventare dispositivi efficaci e di lunga durata per il governo: in particolare, essa deve garantire la funzione di mantenimento degli ordini, a condizione che questi siano sottoposti di continuo a innovazione e adattamenti.

Machiavelli introduce quella nota di ripigliar lo stato proprio nelle Istorie fiorentine (VII, 1) e ricorda che questo è quanto si trovò a realizzare Cosimo de’ Medici in uno dei momenti più gravi della crisi di Firenze: egli poteva scegliere tra il rinviare il problema oppure intervenire con forza per sciogliere i conflitti vissuti dalla città[26]. Il Segretario fiorentino riferisce anche che tale strumento venne felicemente utilizzato in Firenze dal 1434 al 1494, grazie pure alle capacità dei Medici. Il ritorno ai principi come riattivazione necessaria delle eccedenze di libertà e dei buoni costumi che hanno costituito il fondamento della città rende evidente come la rappresentanza istituzionale e impersonale della politica possa realizzarsi attraverso i mezzi della produzione specificatamente artificiale della politica.

Ripigliar lo Stato è l’elemento di maggiore anticipazione da parte di Machiavelli della civilizzazione politica della modernità; l’esigenza della verifica periodica e sistemica della costituzione dello Stato prende avvio da Sieyès per attraversare in permanenza teorie e pratiche del costituzionalismo moderno[27]. La straordinaria importanza di questo approdo machiavelliano del ritorno ai principi grazie al ripigliar lo stato può essere così riassunta: Machiavelli vuole ribadire che le pratiche del vivere politico, debbono inevitabilmente assumere forme istituzionali, impersonali e artificiali; in più, nell’argomentazione machiavelliana, risulta evidente la convinzione degli ordini civili, altrimenti ogni tentativo di cambiamento resta riduttivamente legato agli interessi egoistici delle parti in conflitto.

In tal senso, il termine Stato non significa la concentrazione separata di potere specificatamente politico ma significa il complesso delle funzioni politico-istituzionali che danno rappresentazione sul piano pubblico agli scorrimenti di vita della comunità.

La funzione di ripigliar lo stato rinnova pratiche di libertà ed energia collettiva per cui, sia nel governo del principato che in quello repubblicano, i cittadini ben regolati possono pretendere di assumere il primato nell’esercizio ordinato della cosa pubblica e del bene comune, possono praticare il governo di sé e, insieme con gli altri, l’autogoverno politico come indirizza Machiavelli a Leone X nei Discorsi[28].

Secondo Machiavelli, il principe civile, figura di riferimento per gli autori di ragion di Stato, deve fondare il proprio potere sul sostegno delle parti popolari, con la precisazione che questa forma di governo è da praticare solamente in campo vi siano contrasti di difficilissima soluzione. In questo ritroviamo completamente il modus operandi di Cosimo I che ha saputo contornarsi della gente popolana di cui si poteva fidare, a scapito dell’aristocrazia ormai corrotta e poco interessata alla stabilità del suo governo.

La ragion di Stato non privilegia alcuna forma di governo: piuttosto nei diversi contesti le politiche conservative possono essere attivate attraverso l’applicazione dei dispositivi specifici.

Al fine di conseguire il vivere libero e civile, Machiavelli pensa a una politica fatta, volta a volta, di innovazione e di mantenimento, di prudenza e di scarti significativi: sempre caratterizzata dall’intervento improvviso e inevitabile di tumulti e rivolte. Le politiche di ragion di Stato non ammettono stasi, interruzioni, nei processi di produzione di relazioni positive di comando/obbedienza: finalità principale conservativa è quella di garantire permanenti legami tra funzione politica decisionale e processi di disciplinamento sociale che sui tempi lunghi pongono in relazione passato e futuro, tradizione e innovazione, con l’obiettivo particolare di evitare ad ogni costo vuoti di comando, di potere politico.

Le pratiche di ragion di Stato richiedono al principe, lavoratore instancabile come Cosimo I, capacità tecniche e di decisione e, contemporaneamente, presenza ininterrotta nella vita quotidiana dei sudditi. Dal vivere politico di Machiavelli si passa decisamente sul piano della scienza politica della modernità: cioè, gestione amministrativa della popolazione, partecipazione diretta del principe alla formazione di saperi, professioni, ideologie, controllo della devozione religiosa.

Ancora sulla scia teorica del Machiavelli, per la difesa verso l’esterno e per il consolidamento interno, Cosimo I organizza la milizia istituita già da Alessandro nel 1534-35[29]. La grande idea del Machiavelli viene così attuata nel principato di Cosimo I anche attraverso la realizzazione della milizia dove si possono sostituire le truppe mercenarie, costose e poco fidate, e ottenere nel contempo un’unità più salda del suo territorio. Il principe fonda inoltre, nel 1561, l’ordine dei cavalieri di Santo Stefano, con sede a Pisa, che deve collaborare alla difesa della costa e dare ai giovani aristocratici la possibilità di intraprendere una carriera degna del loro lignaggio e di partecipare al rafforzamento esterno e interno dello Stato.

A Cosimo I si deve certamente una nuova fioritura o almeno una ripresa consolidata; l’Italia e in particolare Firenze hanno dovuto competere nell’antico primato della lavorazione delle stoffe con la concorrenza estera, specialmente inglese. Non è tutto. Il duca ha sostenuto i provvedimenti per proteggere il proletariato dallo sfruttamento, per non fare cadere i salari reali e per non svalutare la moneta.

Gli scrittori politici nello Stato di Cosimo I riprendono la tradizione della letteratura precettistica medievale e dei trattati umanistici De principe (Pontano, Sacchi-Platina, Patrizi). Si rappresenta il buon principe e si discutono le regole di condotta che devono ispirare il suo governo che si distingue nettamente dal tiranno e viene innalzato al punto di accogliere in sé tutte le virtù e di viverle in modo esemplare.

Tutto gravita ora intorno alla figura del principe. Questi, nella stessa misura in cui accentra in sé ogni potere dello Stato, diventa anche il protagonista di ogni pensiero politico. Si discutono il suo carattere, i suoi compiti e le linee della sua politica e ci si muove sempre entro il concetto dello Stato patrimoniale.

Di fronte alla persona del principe diminuisce l’importanza dello Stato e del potere monarchico come tale. Il principato è ancora giovane, una burocrazia autonoma e indipendente del principe è appena in via di formazione e il territorio è inoltre relativamente piccolo.

L’origine del potere statale, in particolare di quello monarchico, sta nella necessità e nel naturale bisogno di designare un uomo responsabile che abbia cura del bene comune. Solo il principe consapevole di tale compito e che eserciti il potere monarchico per il bene della comunità può essere riconosciuto un buon principe[30]. Spesso al potere del principe viene accostato al concetto di popolo, che non si intende qualcosa di socialmente definibile e nemmeno un’entità politica, com’era nella coscienza repubblicana, bensì la popolazione nel suo insieme, i sudditi del principe.

Principe e popolo stanno l’uno di fronte all’altro: il principe provvede alla sicurezza del popolo, che dal canto suo è tenuto all’obbedienza. Non ci sono più cittadini che esercitano insieme la sovranità e formano liberamente il governo, ma sudditi sottomessi al potere del principe.

Come nella Controriforma, la difesa della Chiesa e della fede cattolica ammette un procedere «machiavellico» e lascia in ombra il diritto e la coscienza dell’individuo, così il principe, fin dai primi tempi dell’assolutismo, può giustificare il proprio prepotente e amorale con la cura per il bene comune.

I trattati sulla ragion di Stato costituiscono, non a caso, il più importante contributo italiano al pensiero politico europeo nel tardo Cinquecento. Una conseguenza che ne deriva è un’accettazione più consapevole e matura dell’ordine costituito. La preoccupazione del principe per il pubblico bene si manifesta in gran parte nel prolungare e nel far rispettare le regole. La legge costituisce il legame tra la volontà del principe e il popolo. Anche qui rivive un’antica tradizione del pensiero politico che procede per vie non ancora battute e cerca di tenere conto delle esigenze del nuovo Stato, il principato[31]. La legislazione mira al pubblico bene.

A questa dottrina del principe si contrappone il pensiero del Lottini che si rifiuta di accettare la nostra proposizione per cui la volontà del principe è legge. Le leggi devono essere concepite all’interno dei sudditi e non possono essere l’espressione di una volontà individuale: «il principe non ha la volontà di fare ciò che gli piace ma di fare ciò che conviene al ben essere di coloro che gli son dati in governo»[32].

Un altro importante tema che emerge dalla storiografia del tempo è la giustizia: il principe, in quanto amministratore di giustizia, ha il compito di far sì che essa sia equa e di pretenderlo dai magistrati. È questo il momento di diffusione dei trattati sull’optimus princeps. Da queste riflessioni emerge chiaramente il nesso profondo con lo spirito e la sensibilità del tempo che ci permette di capire affondo l’operato di Cosimo I, pioniere del primo assolutismo monarchico che fiorirà in tutta Europa.

Nel pensiero utopico questa diventerà l’idea fondamentale di tutto il sistema; per ora non si tratta che di spunti e di richieste nell’ambito di una cornice tradizionale, dove però già la politica del principato viene giustificata e teorizzata. Dall’altra parte qui si gettano le basi, nella coscienza e nelle aspirazioni dei sudditi, per il programma di Cosimo: trattando tutti i sudditi alla stessa stregua si può esercitare la giustizia nel senso dell’egualità.

Ci sono due modi di procedere: la maniera forte e la maniera blanda. Il popolo tema l’autorità e sia soddisfatto della sua sorte. Non sarà da vedere se un atto sia buono o crudele, ma se abbia sulla coscienza del popolo le ripercussioni attese.

Il periodo in cui si trova ad operare Machiavelli corrisponde al massimo dell’agitazione della penisola italiana, provocata dai tentativi francesi compiuti tra il 1493 e il 1525.

Dal 1469 al 1527, cioè durante la vita del Machiavelli, Firenze ha quindi conosciuto governi ben differenti: un regime repubblicano, corrispondente alle sue fondamentali istituzioni, ma costantemente violato e sussistente solo a brevi intervalli; un regime personale, sia ereditario e aristocratico come quello dei Medici, sia legale sotto il Sederini, sia corrispondente ai sentimenti popolari e demagogico col Savonarola. In quarant’anni la costituzione è mutata sei volte, vi è un’atmosfera di insicurezza.

Le soluzioni in politica nascono dalle difficoltà concrete incontrate nel corso dei secoli, di fronte a quello o a questo avvenimento. Primun vivere, deinde philosophari. Questa sentenza ci può spiegare la posizione di un teorico della politica nell’Italia del secolo XVI, e le sue preoccupazioni primarie. Siamo in un secolo di forte instabilità.

Machiavelli esamina una forma di governo in cui l’instabilità assume un aspetto esasperato. Gli Stati in cui la successione al trono è regolare e stabilita non possono infatti attrarre la sua attenzione. L’oggetto della trattazione sarà il passaggio dall’instabilità alla stabilità, da nuovo al pienamente realizzato, dal potere usurpato al riconosciuto.

Il Machiavelli riduce a quattro i diversi metodi per giungere al potere: ci sono coloro che hanno conquistato principati nuovi con le armi e la virtù propria, coloro che li hanno acquistati con la fortuna e con le armi d’altri; coloro che li devono alle scelleratezze; coloro infine che sono stati elevati al trono dei sudditi.

Son portati al potere dal favore dei concittadini; il Machiavelli non può credere alla spontaneità di tale fenomeno. Il principato civile, come egli lo chiama, necessita d’altrettanta abilità personale:

ma venendo all’altra parte, quando uno privo cittadino, non per scelleratezza o altra intollerabile violenza, ma con il favore degli altri suoi cittadini diventa principe della sua patria dico che si ascende a questo principato o con il favore del populo o con quello de’ grandi[33].

Il principato civile sarà dunque l’opera del più astuto, e poiché l’astuzia non può rientrare nelle categorie della fortuna né della virtù, anche per questo caso è stato necessario stabilire una quarta via d’accesso. Il favore dei concittadini è quindi una manifestazione di machiavellismo, l’espressione di una tattica identica e fondamentale per la conquista del potere. Questa tattica si riveste del termine «virtù» per farsi accettare.

Non restano che i due primi mezzi di stabilire il proprio potere: l’azione personale del principe che conquista lo Stato con le armi o con l’astuzia; le circostanze propizie che lo rivestono, senza intervento attivo, di questa o di quella sovranità.

Il principe sostenuto unicamente dalla fortuna sarà presto da essa abbandonato, quello che dovrà il potere a un’azione meditata e concertata, quello che avrà appreso a non soggiacere al variare degli avvenimenti lo manterrà molto meglio.

La conquista personale del potere con la forza delle armi e con l’inganno, col dominio delle volontà o la capacità neutrale di conquistare il favore del popolo, permette, invece, di porsi felicemente in sella e di intraprendere una sicura cavalcata.

Lo scopo principale del principe è quello di mantenersi:

perché uno governo non è altro che tenere in modo i sudditi che non ti possano o debbano offendere: questo si fa o con assicurarsene in tutto, togliendo loro ogni via da nuocerti, o con beneficiarli in modo, che non sia ragionevole ch’eglino abbiano a desiderare di mutare fortuna[34].

Naturalmente Cosimo personifica l’optimus princips. In questa corte, un ruolo centrale era assunto dalle donne che ne diventano l’espressione regale più importante, pur riconoscendo formalmente il ruolo di pater familias a Cosimo. A concorrere al suo potere non possiamo di certo trascurare le sue riforme politiche e religiose e le alleanze internazionali politiche.

4. Il precursore dell’assolutismo.

Nel governo di Cosimo I si attua una nuova organizzazione del potere statale. Formalmente rimane in vita la costituzione del 1532 e perfino la provvisione del 1537[35]. Ogni potere è ormai concentrato nelle mani del principe. Lavoratore instancabile, Cosimo sbriga da solo tutti gli affari dello Stato, s’immischia dappertutto e impartisce ordini che non ammettono obiezioni. Dai vari ambasciatori, commissari e segretari si fa consegnare rapporti in base ai quali, poi, lui solo giudica e provvede. Al di fuori della sua volontà e senza la sua approvazione non vi è alcuna decisione di qualche importanza[36].

È significativo che le cariche più ambite del governo non vengano affidate agli aristocratici, bensì ai rappresentanti della campagna e di origine modesta. Il principato preferisce queste personalità altamente qualificate, versate sia nell’amministrazione che nella politica, legate totalmente al principe e perciò docili strumenti nelle sue mani. Non più gli «amici» vengono presi in considerazione, o i vincoli di parentela ma le capacità politiche e amministrative della gente «comune».

Il Principe è la fonte della legge, l’arbitrio dei destini dello Stato, il moderatore delle parti politiche, delle lotte sociali, dei piccoli e grandi interessi in conflitto[37].

Occorre precisare che la sua politica si rivolgeva in massima parte a coloro che ponevano in discussione la sua autorità, e quindi non il popolo, ma quei nobili e ricchi borghesi fiorentini che non tolleravano la sua supremazia e il suo potere.

Inoltre, al primo segretario vengono affiancati nuovi funzionari, chiamati auditori, preposti alle singole magistrature. L’«auditore delle Riformagioni» ha il compito di sostenere nelle magistrature il punto di vista del principe, di costituire un anello di congiunzione tra i Quarantotto e Cosimo e di pervenire ogni velleità d’indipendenza.

Con l’aiuto di tali auditori Cosimo organizza il potere centrale; può compiere così un altro passo verso l’uguaglianza giuridica dei ceti sociali. La posizione di privilegio dell’aristocrazia viene limitata, la parzialità della giustizia a favore degli aristocratici viene combattuta. In ragione di ciò, appoggiando i ceti inferiori e riaffermando l’eguaglianza di tutti di fronte alla legge, si dovrebbe ottenere forzatamente la tanta desiderata fine dei contrasti sociali e politici, che ha rappresentato una costante della città-stato repubblicana giunta ora nella sua parabola discendente, si tratta in effetti di un «vero Consiglio di Stato in servizio dell’assolutismo»[38].

Nel 1560 la repubblica cittadina di Firenze apparterrà a un passato ormai lontano. Cosimo ha saputo operare in breve tempo una radicale trasformazione in un moderno stato territoriale di tipo assolutista.

Se l’aristocrazia al tempo di Cosimo perde il suo potere politico, essa mantiene però le proprie posizione economiche e sociali. In questo senso essa è indubbiamente dominante verso tutto il Cinquecento.

Si iniziano a intravedere nelle opere del tempo dei sinceri tentativi di inserirsi nel rapporto tra principe e «pubblico bene» e di ridurre il potere del principe entro i limiti della legalità e di porre dei freni al principato assoluto inteso come governo tirannico. L’ordine giuridico si rivolge proprio contro gli elementi asociali e la «fortezza moderata» della legge ha la sua ragion d’essere.

Sotto l’amministrazione di Cosimo, la Toscana fu uno stato al passo coi tempi. Esautorò da ogni carica, anche formale, la maggior parte delle importanti famiglie fiorentine, non fidandosi dei loro componenti. Scelse piuttosto funzionari di umili origini. Rinnovò l’amministrazione della giustizia, facendo emanare un nuovo codice criminale. Rese efficienti i magistrati e la polizia, le sue carceri erano tra le più temute d’Italia.

Il parlamento aveva suscitato l’interesse dello stesso Machiavelli che rimasto subordinato al principe ma, sostanzialmente si presenta come un’istituzione indipendente, gli appariva la migliore garanzia che le decisioni del monarca fossero espressione non dell’arbitrio ma di un vero e proprio potere che emanava dallo Stato[39].

In tal modo il principe viene ulteriormente sgravato da ogni responsabilità e appare ancor più il simbolo dell’uguaglianza dei sudditi.

Oltre la giustizia un altro tema trattato è la libertà; a tal proposito si esprime Battista Guarini nel Trattato della politica libertà, proponendo un tentativo di accordare la libertà con il principato, creando le premesse per una libertà autentica e duratura. Il Guarini distingue quattro tipi di libertà: naturale, morale, politica e religiosa, che in ultima analisi vanno ricondotti tutti a un comune denominatore, alla volontà di essere liberi.

La libertà politica è la possibilità di poter disporre liberamente della propria sfera privata. Tutto fuorché politica libera se con essa s’intende partecipazione allo stato. Siamo di fronte a un concetto assolutistico che vede, nella libertà, la protezione dell’esistenza privata, protezione degli attacchi altrui, presenza di una giustizia e un forte potere statale fondato sulla legge.

Soltanto sotto gli imperatori di Roma si instaurò la pace. Con simili conclusioni, non si fa che allontanarsi dalla tradizione umanistica e repubblicana, fino a rinnegarla del tutto. Scegliendo a modello il periodo imperiale, e rifiutando inoltre la forma istituzionale sia delle città tedesche che nelle repubbliche cittadine italiane, il Guarini rompe risolutamente con l’umanesimo di tradizione comunale e con la coscienza politica fiorentina del primo Cinquecento.

È proprio in questo modo che il principato di Cosimo I ha donato a Firenze la tranquillità interna, la stabilità e la pace.

Il principato di Cosimo cerca stabilità ed equilibrio, il principe Cosimo si fa garante di questo e colloca la giustizia al di sopra delle fazioni aspirando all’egualità. Lo Stato non è libera associazione di diritti, ma un’organizzazione superiore personificata dal principe. La legge assegna a ciascuno il suo posto e dall’altra gli garantisce l’esistenza privata. La libertà non significa più partecipazione alla vita pubblica, bensì protezione da parte dello Stato, non più il diritto di essere sovrani e di legiferare ma di essere soggetti alla legge.

Il principe diventa il modello di tutte le virtù civili e private; egli supera i sudditi per saggezza e autocontrollo, respinge gli adulatori, accetta il consiglio dei fidati collaboratori, è generoso senza vuotare le casse dello Stato, è tollerante verso i nemici, ma sa anche essere severo al momento opportuno. Soprattutto si preoccupa dell’educazione dei suoi figli e si appassiona alle scienze e alle arti, in particolare alla storia che gli può suggerire le regole fondamentali del buon governo.

5. Cosimo I precursore dell’assolutismo politico

Rispetto a tutte queste categorie politiche non possiamo di certo negare che Cosimo I sia stato un vero precursore dell’assolutismo teorizzato successivamente da Thomas Hobbes.

Nel De Cive si legge: «ad societatem homo aptus non natura, sed disciplina». Questo può ricostruire i termini del percorso attraverso il quale Hobbes tematizza la disciplina in relazione alla teoria dell’obbligazione morale e quella dell’obbedienza politica.

Per intendere bene la posizione di Hobbes nei confronti della categoria prudentia politica, categoria attuata da Cosimo I e fondante le argomentazioni a sostegno della ragion di Stato, è necessario che ci soffermiamo prima sui termini essenziali della diversificazione e della specificazione semantica che il concetto tardo-rinascimentale di prudentia assume tra Cinquecento e Seicento: da un lato assistiamo alla costituzione dell’ambito semantico proprio della prudentia politica, mentre si verifica al contempo l’autonomizzazione di un campo specifico di significato per il concetto di saggezza[40].

Nella trattatistica della ratio status e della teologia politica del primo Seicento, prudentia diventa categoria specificatamente politica. La comune finalità è quella della conservazione politica, i trattati della ragion di Stato procedono attraverso la minuta elencazione dei dispositivi di nascondimento e di inganni: la normalità delle pratiche di trasgressioni, di deroghe, di deviazioni.

La ragion di Stato non può contare sullo strumento dell’intervento eccezionale: deve piuttosto garantire continuità allo svolgimento dei processi decisionali, perseguendo la puntualizzazione dei tempi nei singoli ambiti d’intervento e realizzando una specie di funzionale separatezza tra questi tempi.

Il principe tenta di realizzare la conservazione del proprio potere. Questa si fonda su di un sapere cumulativo, accrescitivo, da utilizzare in esperienze pratiche operative. In tal modo ad emergenze diverse corrispondono precise possibilità di imporre ai sudditi diverse prospettive di ordine, per sottoporli a rinnovati dispositivi di controllo e correzione.

La ragion di Stato tende nei fatti a diventare machina, a porre cioè in opera i mezzi idonei al progetto conservativo in maniera meccanica. Nella trattatistica italiana della ratio status, questo limite viene denunciato nell’opera di Virgilio Malvezzi: questi pone sotto accusa quei pensatori empirici e meccanici, che hanno reso la politica un’arte sterile.

L’incapacità crescente di interpretare trasformazione e novità di linguaggi e comportamenti. Egli propone qualcosa di diverso: bisogna incidere sulle attioni degli uomini, convincendo però i sudditi della necessità di un atteggiamento attivo di obbedienza verso l’autorità; il principe deve possedere allora la conoscenza dei fondamenti che strutturano la condotta umana al fine di intervenire produttivamente nei tempi interiori dei comportamenti e realizzare in questo modo quella che viene definita una corte politica disciplinata[41].

Il tema della saggezza tende allora a costituirsi come nucleo di una morale autonoma e nuova: realizzare l’auto conservazione ed insieme una stabilità di vita, rifiutare il coinvolgimento delle passioni, produrre disciplina e controllo delle coscienze attraverso l’insegnamento e il consenso[42].

La categoria di prudentia politica si risolve, per Hobbes, in tecniche di forza e di frode. Force and fraud: con questa sintetica espressione l’autore riferisce della ragion di Stato i congegni della prudentia politica. È il caso di richiamare il valore positivo utilizzato da Hobbes con l’espressione Reason of City, volendo con essa intendere l’autonomia e il potere positivo della civil Law nell’ambito sovrano di ciascuno Stato[43].

Nel Leviatano rimane qualche traccia di una considerazione positiva delle tecniche prudenziali quando queste siano riferite alla funzione della conservazione e della difesa del dominio statale contro nemici esterni.

Il giudizio definitivo di Hobbes nel Leviatano è però chiaro: le argomentazioni e le tecniche della prudenza politica sono da rigettare in quanto costituiscono una delle cause principali della dissoluzione dello Stato: coloro che pretendono alla prudenza politica si arrogano la libertà di disputare contro il potere assoluto.

L’incapacità della prudenza politica per Hobbes è il segno dell’esaurimento completo della funzione di rapraesentatio auctoritatis in quegli Stati dove potere temporale e potere spirituale hanno operato ed operano ancora in modo confuso.

Non si può motivare e realizzare obbedienza: in breve non si può produrre disciplina.

Interessante è comprendere l’atteggiamento di Hobbes rispetto alla saggezza; essa mette insieme prudentia e sapientia come capacità conoscitiva: «abilità di trarre congetture dal presente, o sul passato, o sul prendere ed attuare ciò che conduce al bene e al governo del popolo».

Nel Leviatano la saggezza diventa ragione pratica e operativa dello svolgimento delle funzioni dell’ingegno naturale, nel De Nomine la saggezza richiama l’uomo a riconoscere e praticare il bene morale naturale dell’auto-conservazione. Riconoscendo la diversità delle passioni, la saggezza opera nel senso di limitare i danni indotti dalle passioni distruttive; i saggi sanno consultarsi ed evitano l’opera malvagia all’astuzia.

La saggezza può contribuire a conservare e ad accrescere, a condizione di disciplinare la forza irrefrenabile, e negativa, della cupiditas e insieme di indirizzare l’utilizzo positivo della forza pulsionale delle passioni. Grazie all’autodisciplina, i saggi possono perseguire l’ambizione di ottenere cariche e pubblici impieghi, che valgano ad attestare l’onore della propria saggezza.

Gli individui possono esattamente misurare vantaggi e svantaggi relativi alla possibilità dell’affermazione, o meno, del contratto politico. Bisogna verificare la validità di due condizioni: sia l’esistenza di un solido strumento di potere in grado di provvedere alla sicurezza del popolo, intesa non solo come nuda preservazione della vita ma anche come salvaguardia di «tutte le soddisfazioni della vita che ogni uomo acquisirà a se stesso con una industria legittima»[44], sia la garanzia che il criterio di giustizia operante nei comandi del sovrano renda possibile il perseguimento individuale dei beni artificiali e conservi la finalità del bene morale naturale.

In tal modo Hobbes esplicita il nesso inscindibile tra calcolo degli interessi, processo di autorizzazione e rappresentanza politica. Il punto decisivo è che il positivo soddisfacimento degli interessi richiede il riconoscimento dell’autorità politica: gli interessi possono costituirsi in una sfera provata a condizione che essi assumano identità pubblica, politica, attraverso la rappresentanza sovrana.

La sovranità può dunque costituire una specie di rappresentanza assoluta degli interessi, in quanto per ogni comando espresso il sovrano si trova nella situazione di potere rispettare il fine morale naturale della conservazione per ciascun suddito.

La categoria hobbesiana di sovranità intende proporre un modo completamente nuovo di collegamento tra fine generale dell’assicurazione della vita e fini particolari relativi all’acquisizione di beni artificiali; difatti, l’interesse privato della sovranità viene a coincidere con il bene pubblico comune e rende possibile l’integrazione tra legge civile e legge naturale.

Sempre in conseguenza allo stretto rapporto di autorizzazione, la rappresentanza politica dello scambio protezione-obbedienza vincola i cittadini al riconoscimento del potere assoluto sovrano, cui non può né deve essere opposta alcun tipo di resistenza.

L’obbligo politico della disciplina verrebbe quasi automaticamente e circolarmente a confermare e a rafforzare l’autodisciplina dei comportamenti da parte del suddito.

La saggezza vive nell’individuo come presenza costante dell’autodisciplina dei comportamenti, nel riferimento a leggi etiche naturali: essa opera a garanzia dell’autonomo svolgimento di uno spazio interiore, che deve rimanere immune da contaminazioni e violenze, provenienti dall’esterno.

Auto-conservazione politica risulta essere la condizione che Hobbes indica come necessaria ai sudditi e che risulta imprescindibile per la sovranità stessa.

La categoria hobbesiana di sovranità esprime in sostanza quel duplice percorso che rimane bene innervato nel processo di affermazione della ragione politica occidentale: la disciplina degli interessi, attraverso la forma della rappresentanza politica, favorirà in epoca moderna la cooperazione razionale ed il pluralismo delle scelte; eppure la costituzione dell’ordine politico mostra di vivere dell’insopprimibile continua esigenza di realizzare una più diffusa introiezione della norma, di dovere comunque estendere l’interiorizzazione del comando nella sfera privata dell’individuo.

Paul Janet afferma: «Il machiavellismo non è solamente la politica tortuosa e infetta delle monarchie corrotte, è anche la politica violenta delle democrazie sanguinarie»[45].

L’uomo di Stato potrà tracciarsi la via e assicurare alla sua condotta una certa continuità e una relativa stabilità alla sua impresa.

Il principe dovrà inoltre cercare di acquistare la migliore reputazione possibile. Tanto meglio sarà per lui di essere considerato buono, clemente, liberale, ma non deve compromettere la sicurezza con la pratica effettiva di tali qualità.

Cosimo de’ Medici seppe assicurarsi a poco a poco il potere: «perché intra tutte le altre qualità che lo fecino principe nella sua patria, fu lo essere, sopra tutti gli altri uomini, liberale e magnifico»[46]. Il sovrano che vuole essere giudicato munifico opprime i sudditi allo scopo di mantenere il suo altro tenore di vita e lo splendore della corte.

È meglio per il principe essere temuto o amato? Il Machiavelli vi risponde con la consueta sottigliezza: «Rispondesi che si vorrebbe essere l’uno o l’altro; ma perché egli è difficile accozzarli insieme, è molto più sicuro essere temuto che amato»[47].

Il principe deve essere crudele solo in caso di necessità e bisogna che si astenga da ogni violenza inutile e nociva. L’opinione pubblica alla lunga si volge dalla parte del principe fortunato e saldamente al potere: la popolarità dei capi vittoriosi, dei governi che assicurano la prosperità ed capi vittoriosi, dei governi che assicurano la prosperità ed anche i dittatori severi.

Il principe deve tenere solo per sé il privilegio della stabilità.

Il principe deve dominare i consiglieri e mantenere gelosamente l’iniziativa delle deliberazioni comunali.

Senza le milizie non c’è sicurezza, alcuna vera stabilità, essendo ugualmente temibili le truppe mercenarie e le ausiliarie. Non si può fare quindi politica estera fondata sul solo uso accorto del denaro: ma anche qui una forza reale e sicura è assolutamente necessaria.

Il principe non è quindi tenuto a mantenere la parola; un trattato firmato di suo pugno vale fintanto che è vantaggioso, e quando a lui piaccia diventa un semplice pezzo di carta.

Dall’analisi delle categorie politiche fin qui riportate, fondanti lo stato moderno, si può sostenere che l’importanza della politica di Cosimo I non rientra solo della sua grandezza imperiale nell’essere riuscito a trasformare un territorio da repubblica a principato ma ci induce a esaminare quanto sia importante considerare l’alternanza tra prassi e teoria politica in ogni momento storico al fine di raggiungere la stabilità politica e il benessere dei cives. Il percorso ricostruito da Cosimo I che segue la ragion di Stato fino ad essere un decisivo sostenitore dell’assolutismo monarchico ci dimostra quanto questo uomo sia riuscito a fare non solo per il suo populo ma anche per i posteri.

[1] E. Garin, Il Rinascimento italiano, Bologna, Il Mulino 1980, p. 11.

[2] Cfr. R. Von Albertini, Firenze dalla Repubblica al Principato. Storia e coscienza politica, prefazione di F. Chabod, Einaudi, Torino 1955.

[3] Cfr. M. Vannucci, Le donne di casa Medici, Newton Compton Editori, Roma 1999; Cesare Marchi, Giovanni dalle Bande Nere, Rizzoli, Milano 1981.

[4] Cfr. G. Ginzburg, Premessa giustificativa, in «Quaderni storici», 14 (1979) 41, p. 397.

[5] Cfr. C. Marchi, Giovanni Dalle Bande Nere. Giovanni de Medici: il più celebre capitano di ventura di tutti i tempi, Rizzoli, Milano 1982.

[6] Ibi, p. 104.

[7] Ibi, p. 157.

[8] Ibidem.

[9] Cfr. L. Cantini, Vita di Cosimo De Medici, Stamperia Albizziana, Firenze 1805.

[10] Ibi, p. 127.

[11] Questo sistema di governo è in gran parte simile a quello stabilito a Roma, quando da Giulio Cesare dato il tracollo alla libertà di quella potente repubblica, fu introdotto il principato, ove restò al senato la scelta, ed elezione de Preconsoli Direttori delle province e degli altri magistrati, ed Ufficiali, necessari al buon ordine, il Pubblico Erario, la facoltà di mettere imposte, il diritto di fare nuove leggi ed amministrare la giustizia. Ed è rimarcabile, che gli stessi imperatori, conoscendo di avere una sola parte della Potestà, non sdegnarono d’accettare la dignità consolare che era il maggiore onore, con cui la repubblica romana decorasse un suo cittadino. Ed un tale sistema è stato anche usato in Inghilterra, in conseguenza della celebre costituzione della Magna Carta, pubblicata sotto il governo del re Giovanni, detto Senza Terra, che gli inglesi riguardarono come il palladio della loro libertà. Cfr. R. Von Albertini, Firenze, cit., p. 89.

[12] Cfr. C. Marchi, Giovanni dalle Bande, cit., p. 38.

[13] Cfr. G. Langdon, Medici Women. Portraits of Power, Love, and Betrayal, University Toronto press, Toronto 2007.

[14] A. Anzilotti, La costituzione interna, Lumachi, Firenze 1910, p. 56.

[15] Questa caratteristica è stata attribuita agli autori della ragion di Stato da R. De Mattei, in Propaggini di platonismo e trionfo dell’aristotelismo nel pensiero politico italiano del Seicento, in «Maia», 3 (1950), 2, pp. 106-112.

[16] L’altro decisivo contesto cui riferire i primi passi dell’argomentazione autonoma per ragion di Stato è quello della storia interna alla chiesa di Roma a fine Cinquecento. Si tratta delle specifiche ragion della Chiesa: locuzione attraverso la quale si vuole operare un riferimento diretto e circoscritto alle vicende della curia romana degli ultimi decenni del Cinquecento, da una parte, impegnata nei difficili passaggi relativi all’accentramento crescente del potere papale, alla ristrutturazione delle gerarchie interne, quindi alle manovre della Congregazione del Sant’Ufficio nei confronti della giurisdizione episcopale e degli ordini religiosi; dall’altra, attenta a salvaguardare la propria autorità sul piano dei rapporti tra gli Stati, pure contraddetta dai conflitti interni tra le parti filospagnole e quelle filofrancesi. Cfr. G. Borrelli, Attualità conservativa della “ragion di Stato”: tra crisi della decisione sovrana e razionalità governamentale, in «Archivio della Ragion di Stato», 7-8, Bollettino Ars, 1999-2000, pp. 114-160.

[17] G. Botero, Della ragion di Stato, Gioiti, Venezia 1598; ed. L. Firpo, Torino 1948.

[18] Cfr. G. Botero, Della ragion di Stato, cit., pp. 104-112.

[19] Cfr. G. Botero, Della Ragion di Stato, cit., II, VI.

[20] Cfr. A.E. Baldini, Il dibattito politico nell’Italia della Controriforma: Ragion di Stato, tacitismo, machiavellismo, utopia, in «Il Pensiero Politico», 30 (1997), 3, pp. 393-439.

[21] Cfr. G. Borrelli, Bibliografia saggistica sulla letteratura della ragion di Stato, in «Bollettino dell’Archivio della Ragion di Stato», 1 (1993), pp. 15-92; AA.VV., Botero e la Ragion di Stato, atti del Convegno, A.E. Baldini (a cura di), Olschki, Firenze 1992.

[22] Cfr. G. Borrelli, Machiavelli e la Ragion di Stato: Segnare con cura le differenze, in AA.VV., Stato Nazione Cittadinanza. Studi di pensiero politico in onore di Leonardo La Puma, R. Bufano (a cura di), Micella, Lecce 2016, pp. 51-64.

[23] Cfr. G. Borrelli, Ragion di Stato e Leviatano. Conservazione e scambio alle origini della modernità politica, Il Mulino, Bologna 1993.

[24] In seguito al Convegno svoltosi in Tübingen sulla Ragion di Stato nel 1974 in modo unanime si è espresso il congedo definitivo dall’interpretazione dell’idea di Ragion di Stato offerta negli anni venti del Novecento da Friedrich Meinecke: nel suo contributo al convegno, Michael Stolleis sostiene che bisogna interpretare la sovranità come uno stato territoriale, e non più, alla maniera di Meinecke concettuale opposizione di étos e kràtos, di morale e politica; rifiuto quindi di ridurre teorie e pratiche di ragion di Stato al genio di Machiavelli, considerato da Meinecke inventore non dell’espressione, ma degli stesi fondamenti teorici di Ragion di Stato.

[25] Scrive Ludovico Settala che la ragion di Stato è divenuta ormai «cosa comune a tutti li governi, e a tutte le specie di Repubbliche», strumento di governo per coprire ogni genere di interesse e di utile anche quelle disonesti. Cfr. L. Settala, Della ragion di Stato, presso Giò battista Bidelli, Milano 1627, pp. 15-16.

[26] Non dobbiamo mai dimenticare che Machiavelli scrive il Principe proprio quando vuole riconquistare il suo ruolo politica nella società del periodo, di conseguenza si pone con un atteggiamento di riverenza verso la famiglia Medici. Come abbiamo detto sopra, non bisogna mai staccare i personaggi dal contesto storico-politico.

[27] J.E. Sieyès, Opere, G. Troisi Spagnoli (a cura di), Milano 1993, tomo I, pp. 811-835.

[28] «Ordinare lo stato in modo che per se medesimo si amministri [...]; [...] fare in modo che gli ordini della città per loro medesimi possino stare fermi; e staranno sempre fermi quando ciascheduno vi averà sopra le mani; e quando ciascuno saperà quello ch’egli abbi a fare, e in che gli abbi a confidare; e che nessun grado di cittadino, o per paura di sé o per ambizione, abbia a desiderare innovazione», N. Machiavelli, Discorsi, p. 31.

[29] Cosimo I, secondo un disegno sistematico commisurato alle particolari condizioni dello Stato Toscano esposto ai frequenti passaggi di truppe e, minacciato di dentro dal banditismo e dai fuoriusciti fiorentini, avviò una sorprendente attività edilizio-militare: cfr. J. Ferretti, L’organizzazione militare in toscana durante il governo di Alessandro e Cosimo I de’ Medici, in «Rivista Storica degli Archivi Toscani», 1929.

[30] Cfr. L.P. Rosello, Il Trattato del vero governo del principe dal’essempio vivo del Gran Cosimo de’ Medici, per Giovan Maria Bonelli, Venezia 1552 (Bozza, p. 33); G.B. Gualandi, De optimo principe e De liberali institutione, apud Laurentium Torrentinum, Firenze 1561 (Bozza, pp. 37-38). Inoltre le orazioni commemorative di Piero Vettori e di G.B. Adriani per la morte di Cosimo, ambedue Firenze 1547.

[31] Cfr. C. Curcio, Dal Rinascimento alla Controriforma. Contributo alla storia del pensiero politico italiano da Guicciardini a Botero, Colombo, Roma 1934.

[32] O. Lottini, cit., p. 26.

[33] N. Machiavelli, Il Principe, cap. IX, p. 20.

[34] N. Machiavelli, Discorsi, lib. II, cap. XXIII, p. 175.

[35] I quattro consiglieri con il vicario del principe, il Consiglio dei Quarantotto e il Consiglio dei Duecento non vengono aboliti. Ma se in origine erano i Quarantotto a detenere il vero potere nello Stato, ora di questo a loro non rimane neppure l’ombra. È compito dei consiglieri emanare le norme di applicazione ed esercitare quindi una funzione meramente esecutiva. Questa magistratura è ora del tutto al servizio del duca.

[36] Cfr. AA.VV., Thomas Hobbes. Le ragioni del moderno tra teologia e politica, G. Borrelli (a cura di), in «Archivio di storia della cultura», 4 (1990), Morano, Napoli, pp. 147-164.

[37] Ibidem.

[38] Ibi, Vol. III, p. 92.

[39] N. Machiavelli, Discorsi, I, 16, I, 19, III, I.

[40] Cfr. V. Dini - G. Stabile, Saggezza e prudenza. Studi per la ricostruzione di un’antropologia in prima età moderna, Liguori, Napoli 1983.

[41] Cfr. V. Malvezzi, Il ritratto del privato politico cristiano, Sellerio, Milano 1635, pp. 22-23 e 61 ss.

[42] Cfr. M. Vegetti, La saggezza dell’attore. Problemi dell’etica stoica, in «Aut Aut», 32 (1983) 195-196, pp. 22-23.

[43] Ci sono diversi interventi che ribadiscono la convinzione che il passaggio al paradigma politico moderno sia segnato dal confronto tra ratio status e Leviathan: K.R. Minogue, Remarks on the Relation between social contract and reason of state in Machiavelli and Hobbes?, on R. Schnur (a cura di), Staatsrason, Dunker and Humblot 1975, pp. 241-265 e 267-273.

[44] T. Hobbes, Leviatano, p. 376.

[45] P. Janet, Histoire de la philosophie morale et politique, Librairie philosophique de Ladrange, Paris 1858, vol. I, p. 469.

[46] N. Machiavelli, Il Principe, cap. XIX, p. 38.

[47] N. Machiavelli, Il Principe, cap. XVII, p. 33.

Scritti scelti

Scritti scelti

Arturo Colombo

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